Tomas Mertonas. Dzenas ir alkani paukščiai. Vartiklis

Tomas Mertonas. Dzenas ir alkani paukščiai
Pirmąkart išspausdinta Cimarron Review, 1968 m. birželis

Apie autorių

Tomas Mertonas (Thomas Merton, 1915-1968) – amerikiečių trapistų vienuolis (Gethsemanės Mergelės abatija), teologas, mistikas ir rašytojas bei poetas. Parašė per knygų, daugiausia apie dvasingumą, socialinį teisingumą ir pacifizmą. 1944 m. pradėjo leisti poezijos rinkinius; 1946 m. Išleido autobiografiją „Septynaukštis kalnas“. Pradžioje T. Mertono kūryba buvo nukreipta daugiausia į vidinius ieškojimus, apmąstymus, o 6-7 dešimtmečiais pakrypo labiau į ekumenines, pasaulinės taikos, santarvės temas, daug dėmesio skyrė kitoms religijomis – ypač dzen budizmui. Po kritikos dėl karo Vietname, jam uždraudė skelti straipsnius spaudoje, - jis jis suorganizavo savilaidą vienuolyne.
Taip pat skaitykite >>>>>
T. Mertonas. Vienatvė nėra atsiskyrimas

Ten, kur guli dvėseliena, suka ratus ir tupia plėšrūs paukščiai. Gyvybė ir mirtis – ne viena ir tas pat. Gyvieji drasko mirusiuosius, kad gautų naudos sau. Mirusieji per tą nieko nepraranda, o tik įgauna – atlaisvindami vietą po saule. Ar bent jau taip mums atrodo - jei mąstom įgijimo ir praradimo terminais. O ar jūs imatės mokytis dzeno ketindami kažką įgyti? Šiame klausime neslypi kaltinimas. Ir vis tik tai labai rimtas klausimas. Juk kai daug šurmulio aplink „dvasingumą“, „nušvitimą“ ar tiesiog „patobulėjimą“, tai greičiausia todėl, kad kažkur maitvanagiai suka ratus virš dvėselienos. To sukimosi ir žvalgymosi, to leidimosi žemyn ir pergalės šventimo negalima vadinti Dzen Mokymuisi, nors tai gali būti naudinga kitais atžvilgiais. Nes visa tai pasotina alkanus paukščius.

Dzen nieko nesotina. Jame nieko negalima surasti. Paukščiai gali atskristi ir kurį laiką pasisukioti ten, kur tikėjosi dvėselienos. Tačiau netrukus jie nuskrenda šalin. Ir tada netikėti išryškėja niekas, kuris ten buvo visada. Tai Dzen. Jis buvo nuo pat pradžių, tačiau pesliai jo nepamatė, nes jis ne jų maistas.

Dzen budizmas - Japonijoje susiformavusi mahajanos budizmo kryptis, kilusi iš Kinijoje paplitusio čan budizmo šakos (taip pat išplitusios Vietname kaip thien bei Korėjoje kaip seon). Kiti jo pavadinimai - Budos širdies (japon. busšin) ir Budos sąmonės mokymai. Ji išsiskiria visiškai budriu šios akimirkos suvokimu, savaimingu veikimu, grįstu tikrosios prigimties pažinimu ir atsisakymu nuo egocentriško, racionaliai vertinančio mąstymo. Dzenas – tai dhyana praktikoje; dhyana yra proto sutelktumas, meditatyvus pasinėrimas į savastį, kai pranyksta visos dvilypės skirtys, tokios kaip aš – tu, subjektas – objektas, tikrumas – netikrumas.
Dzen į Japoniją atėjo 12 a. pabaigoje ir dabar atstovaujamas kelių mokyklų: Rindzai, Obaku, Fuke, Soto... Japonijoje dzen šakai priklauso apie 20% budistinių šventyklų, tarp kurių daugiausia priklausančių soto. Japonijoje pasirodęs dar 7 a. antroje pusėje, kai vienuolis Dosio, Kinijoje studijavęs jogačaros mokymą, įsteigė hosso mokyklą, kurioje buvo praktikuojama ir dzen praktika, tada dar neįsitvirtino. Galutinai atėjo 12 a. su Eisėju (1141-1215) Rindzai mokyklos pavidalu, suklestėjusios Kamakuros laikotarpiu (1185-1333). 20 a. pradžiai oficialia religija Japonijoje tapo šintoizmas ir budizmo mokykloms iškilo pasirinkimas: žūti ar prisitaikyti. Rindzai ir Soto mokyklos pabandė modernizuoti dzeną pagal vakarietiškas idėjas, tačiau išlaikant japonišką identitetą (dabar suformuluotą japoniško unikalumo nihondzinrono filosofijoje). Po Antrojo pasaulinio karo Vakaruose susidomėta dzenu, kuri ten ypač ėmė plisti su T. Sudzuki (1870-1966) knygomis. Ėmė formuotis ir „krikščioniškojo dzen“ atmaina, kurios vienu propaguotojų buvo trapistų vienuolis T. Mertonas, o po jo benediktinas D. Grehemas. 20 a. pabaigoje Vakaruose krikščioniškoje dzen dalis tarp dzen grupių buvo apie 10% (daugiausia Vokietijoje, Austrijoje ir Skandinavijoje).

„Niekas negali būti suprasta ar įsivaizduota atskirai nuo pagrindinių savo struktūros elementų“, - sakė Levi Strauss. Jisai tyrinėjo primityviąsias kraujo giminystės sistemas ir kalbėjo apie esminį dėdės pagal motinos liniją vaidmenį. Iš pat pradžių turiu pripažinti, kad dėdė pagal motinos liniją neturi jokio ryšio su dzen. Ir toliau aš neketinu įrodinėti, kad jie kažką turi bendra. Tačiau Levi Strauss tvirtinimas yra universalus. „Niekas negali būti suprasta ar įsivaizduota atskirai nuo pagrindinių savo struktūros elementų“. Tai kelia įdomų klausimą: ar įmanoma dzen kažkaip įtraukti į antropologijos struktūrą? Ir jei taip, ar galima tuo pačiu jį „suprasti“? Akivaizdu, kai klausimas užduotas, į jį galima atsakyti ir „taip“, ir „ne“.

Tuo mastu, kokiu dzen yra socialinio ir religinio komplekso dalimi, tuo mastu, kokiu jis mums atrodo susijęs su kitais kultūrinės sistemos elementais, - „taip“. Kitais žodžiais, tuo mastu, kuriuo dzen yra dzen-budizmu, - „taip“. Tačiau tame kultūrinę sistemą greičiau atitinka budizmas nei dzen. Kuo arčiau, mūsų supratimu, dzen prie budizmo, tuo daugiau šansų mums jame išvysti žmogaus kultūrinių ir religinių siekių išraišką. Tuo atveju galima teigti, kad dzen turi kažkokią ypatingą struktūrą – ar kad pagrindiniai dzen reikalavimai „sustruktūrizuoti“ ir todėl juos galima studijuoti moksliniais metodais. Po to reikia pripažinti, kad dzen turi apibrėžtą pobūdį, kurį galima tirti ir „suprasti“.

Kai dzen tyrinėja tokiu būdu, jį ima Kinijos ir Japonijos istorijos kontekste. Jį laiko indiško budizmo, kiniško daosizmo ir net konfucianizmo produktu. Jį mato Tangų dinastijos kultūros šviesoje sąryšyje su įvairių budistinių mokyklų mokymais. Taip pat tiria dzen pranikimą į Japoniją ir jo asimiliaciją japonų civilizacijoje. Ir tada daugelis su dzen siejamų sąvokų ima atrodyti labai svarbiomis, net esminėmis. Dzendo arba meditacijų salė. Dzadzen praktika. Koanų nagrinėjimas. Dzen vienuolio apdaras. Lotoso poza. Nusilenkimas mokytojui. Pokalbis su rosi [mokytoju] ir būdai, kurių dėka rosi padeda mokiniui pasiekti kensio arba satori bei patvirtina jo nušvitimą.

Tokioje šviesoje pamatytą dzeną galima lyginti su kitomis religinėmis tradicijomis, pvz., katalikybe, jos slėpiniais, liturgija, išmintinga malda (kurios mūsų laikais beveik niekas nepraktikuoja), su jos garbinimais, pamokslais, teologija, Biblija, su jos bažnyčiomis ir vienuolynais, su jos dvasininkijos hierarchija, bažnytiniais susirinkimais ir enciklikomis.

Galima ilgai tyrinėti dzen ir katalikybę ir padaryti išvadą, kad jie labai skiriasi. Ir vis tik jie turi bendrų bruožų. Abu yra religijos. Dzenas – azijietiška religija, katalikybė – vakarietiška, judėjų-krikščioniška. Pirmoji žmogui siūlo metafizinį nušvitimą, kai antroji – teologinį išsigelbėjimą. Abi religijas galime priimti kaip keistenybes, kaip įdomias praeities išgyvenas, kurie papuošia mūsų gyvenimą tarsi No teatras¹⁾, Šartro skulptūros ir Monteverdi²⁾ muzika. Galima tęsti tyrinėjimus ir gauti klaidingą išvadą, kad kadangi dzen paprastas ir asketiškas, tai turi daug bendrumų su cistersų ordinu, kurio vienuoliai griežtai laikėsi tų principų. Ir juk tikrai, abi šios disciplinos rodo didelį prisirišimą prie paprastumo, ir visai įmanoma, kad 12 a. cistersų vienuolynų Burgundijoje ir Provanse steigėjai buvo įkvėpti kažkokio instinktyviai dzeniškojo matymo. Juk jų pastatytose bažnyčiose iki šiol tvyro šviesaus paprastumo ir vienatvės atmosfera, kuri dzene vadinama vabi.

Ir vis tik, jei studijuosi dzen ir katalikybę kaip „struktūras“, kaip „sistemas“ ir kaip „religijas“, jos susimaišo ne geriau nei vanduo ir aliejus. Galima įsivaizduoti, kaip abiejų pusių, dzendo ir universiteto, katalikiško vienuolyno ar popiežiaus kurijos, susirenka mandagiam moksliniam disputui, tačiau skirtumai tarp jų išliks ankstesni. Tada jie vėl grįš į savas struktūras, vėl pasiners į savo sistemas ir, galbūt, padarys sau išvadą, kad dvasinės krikščionybės ir budizmo principai visiškai nesuderinami. Visa iki tol teisinga tol, kol dzen visų pirma imamas kaip dzen-budizmas, kaip budistinė mokykla ar sekta, įeinanti į sudėtį sistemos, kurią vadiname budistine religija.

Tačiau įsižiūrėjus įdėmiau, pasirodo, kad rimčiausi ir atsakingiausi dzen sekėjai pradžioje neigia, kad jų mokymas aplamai siejasi su budizmu ir jo struktūra. Taip didysis dzeno mokytojas Dogenas³⁾, soto sektos įkūrėjas, kategoriškai pareiškė: „Bet kuris, laikantis dzen budistine mokykla ar sekta, vadindamas ją dzen-siu [dzen sekta], yra velnias“.

Faktiškai, apibrėžti dzen religinės sistemos ar struktūros terminais reiškia visiškai jo netekti – arba, geriau, visiškai jo nesuprasti, nes žodžiais negali netekto to, ko žodžiais negalima rasti. Dzen nepriklauso tiems dalykams, kurio prasmė tampa aiški, kai juos patalpina į tam tikrus rėmus ar aprašo jų būdingus požymius, kad paskui, turint kažką atitinkantį aprašymą, sušuktum: „Štai tai, tačiau tai ne tai“.

Taip, daktaro Sudzuki, žodžiais, dzen „randasi už priešingybių pasaulio, sukurto mąstymo apribojimais, ribų... Jis glūdi dvasiniame nedvilypumo pasaulyje, kur įmanomas tik absoliutus požiūrio taškas“. Tačiau tokie pasisakymai irgi tampa spąstais, kai mes, sekdami Vakarų platoniškąja tradicija, Absoliutą atskiriame nuo reliatyvaus pasaulio. Todėl Sudzuki iškart pratęsia: „Absoliutas jokiu būdu neatsiskiria nuo reliatyvaus pasaulio... Absoliutas glūdi priešingybių pasaulyje, o ne už jo“. [ D.T. Suzuki. The Essence of Buddhism, 1946 ]

Tad matom, kad dzen randasi už visų struktūrų ir formų ribų, kad jis nesutapatinamas su jomis ir neatsiskiria nuo jų. Jis neneigia ir nepatvirtina jų, nei mėgsta, nei neapkenčia jų, neatmeta ir neskatina jų. Dzen – tai sąmonė, nestruktūrizuota konkrečiomis formomis ir sistemomis; tai transkultūrinė, transreliginė, transsisteminė sąmonė. Šia prasme dzen tuščias. Tačiau jis geba prašviesti pro tą ar kitą sistemą, religinę ar sekuliarią, kaip kad šviesa praeina per mėlyną, žalią, raudoną ir geltoną stiklą. Jei dzen aplamai turi kažkokias pirmenybes, tai renkasi paprastą ir bespalvį stiklą – taip vadinamą paprastą stiklą.

Tad tas, kuris telaiko dzen tik arba išimtinai dzen budizmu, iškreipia jo esmę ir nedviprasmiškai leidžia suprasti, kad jo nesupranta. Ir vis tik iš to neseka, kad negali būti „dzen-budistų“, juk šie aiškiai supranta (būtent todėl, kad pasiekė dzen) skirtumą tarp savo budizmo ir savo dzen – net jei kartu ir sako, kad jų dzen yra gryniausia jų budizmo apraiška. Aišku, tai paaiškinama tuo, kad budizmas (labiau nei kuri kita religinė sistema) rodo į savo teologinio ir filosofinio „-izmo“ užribius. Vienu jo struktūros elementu yra reikalavimas nebūti sistema - nors budizme kaip ir kitose religijose, visada yra erdvės sistematizatoriai. Tikrasis budizmo tikslas yra nušvitimas, kuris ir yra išėjimu už sistemos ribų, išsivadavimas nuo kultūrinių ir socialinių infrastruktūrų, religinių apeigų ir papročių (ir tai tuo metu, kai budizmas sistemiškai apjungia įvairius religinius ir kultūrinius darinius – Tibeto, Ceilono, Japonijos ir daug kitų).

Jei dabar kiek pamąstysime, tai pamatysime, kad krikščionybėje ir islame mes irgi sutinkame neįprastus žmones, kurie žvelgia už savo tikėjimų religinių aspektų. Taip Karl Barth'as, gryniausia protestantiška dvasia, protestavo prieš tai, kad krikščionybė – religija, nes jo nuomone krikščionybė negali būti suprasta tol, kol ji nepriskiriama socialinėms ir kultūrinėm struktūrom. Bartas teigė, kad tos struktūros visiškai svetimos krikščionybei ir yra jos neigimu. Islame sufijai irgi siekė fana - socialinio ir kultūrinio ego, apibūdinamo tradicinių religinių apeigų formomis, sunaikinimo. Tasai jo nuslopimas buvo jiems proveržiu į mistinės laisvės sferą, kur ego dingsta ir atgimsta kaip baka - tarsi koks krikščionių mistikų ir apaštalų „naujasis žmogus“: „Aš jau negyvenu, tačiau manyje gyvena Kristus“ (Gal. 2:20).

Tas pat teisinga ir dzeniškojo nušvitimo arba „tikrojo veido, buvusio iki gimimo“ atskleidimu. Tuo suprantamas ne Budos regėjimas, o suvokimas, kad žmogus yra Buda. Taip pasiektas Buda neturi nieko bendra su vaizdais šventykloje, nes pasiekimo akimirkoje nėra vaizdų. Tą akimirką nėra ko ir pasiekti, o tėra tik Tuštuma, kuri nesusiklosto į jokį vaizdą. „Tikrasis regėjimas įvyksta, kai niekas nematoma“, sako Hui Šenas⁴⁾.

Tai reiškia, kad dzen visada randasi anapus formų ir struktūrų. Norint prisiartinti prie dzen, galim pasinaudoti jo antrinėmis apraiškomis – dzen vienuolių piešiniais, eilėmis ir trumpais skambiais išsireiškimais. Juk skiriamuoju kinų ir japonų dzeniškojo meno bruožu yra tai, kad jis nurodo išreiškiamumą ir paprasčiausiomis formomis žadina mumyse beformio suvokimui. Dzeniškieji paveikslai mums pasako tiksliai tiek, kiek būtina, kad pažadintų mus nesančiajam, tačiau tuo pat metu esančiame „mums tiesiai prieš akis“. Dzeniškoji kaligrafija savo lankstumu, dinamizmu, atsidavimu ir įmantrybių ir formalaus stiliaus nepriėmimu parodo didelę laisvę; ji transcendentali ne abstrakčia intelektualine prasme, o tuo, kad turi minimumą formų be jokio prisirišimo prie jų. Dzeniškąją sąmonę lygina su veidrodžiu. Šiuolaikinis dzen rašytojas rašo [Zenkei Shibayama. On Zazen Wasan, 1967]:
Veidrodis visai abejingas ir nesąmoningas. Kai prieš jį pasirodo žiedas, jis atspindi žiedą, kai paukštis – atspindi jį. Jis mums gražų parodo gražiu, bjaurų – bjauriu. Taip veidrodyje atspindimas tikras daikto pavidalas. Veidrodis neturi samprotavimo ar individualios sąmonės. Kai objektas pasirodo prieš veidrodį, jie atspindi jį; kai objektas dingsta, jis tiesiog leidžia jam dingti... Po šito veidrodyje nelieka jokių pėssakų. Panašų neprisirišimą, ne- proto būseną, tikrai laisvą veidrodžio veikimą galima sulyginti su tyra ir aiškia Budos išmintimi.

Šių žodžių prasmė ta, kad dzeniškoji sąmonė neskiria ir nesistemina to, kas regima, socialinių ir kultūrinių stantartų terminais. Dzen nebando pakišti dalykus po išgalvota struktūra. Jis nesprendžia apie grožį ir bjaurumą pagal kažkokius estetinius kanonus – net jei ir turi tokius. Jei ir susidaro įspūdis, kad dzen sprendžia ir skiria, jis tai daro tik tam, kad parodytų Tuštumą anapus žodžių. Jis niekada neprimeta savo sprendimų galutinio verdikto. Jis nepaverčia savo samprotavimų sistema, kurią galima ginti nuo kitų sistemų pasekėjų antpuolių.

Čia mes galime vaisingai aptarti gilią Kristaus žodžių prasmę: „Neteiskite, ir būsite neteisiami“ (Mt. 7:1). Juk be moralinės prasmės tie žodžiai turi ir dzeniškąjį matavimą. Juk kai pasiektas dzeniškasis matavimas, tampa galutinai suprantamas ir jų moralinė prasmė!

Apie sąvoką „Budos protas“ galima pasakyti, kad ji nereiškia kažką ezoteriška ir sunkiai įgyjamą, kažką nesantį ir kuriam reikia, kad tai įgautų tinkamai padirbėjus su koanais arba begalinių dialogų su rosi metu. „Buda – tai kasdieniškas protas“, - sakė vienas dzen mokytojas.

Tačiau problema tame, kad kol mes tebeskiriame, aptariame, sistematizuojame ir klasifikuojame (arba net tikslingai apmąstome), mes kažką uždedame ant švaraus veidrodžio. Bandoma filtruoti šviesą sistemos, kuri, atseit, padeda nuvalyti jį, pagalba.

Dzen kultūriniai dariniai ir formos, be abejo, lieka. Tačiau nėra būtinybės nei kovoti su jai, nei bandyti jų nepastebėti. Tačiau galiausiai ateina laikas, kai mes, tarsi Mozė, regim liepsnų apimtą erškėčių krūmą ir privalom prieiti prie jo be apavo – ar bet be kojų. Ar atsiskiria liepsnos nuo erškėčių krūmo? Ar ugnis – kažkas daugiau nei krūmas? Ar ugnis labiau krūmas nei pats krūmas?

Biblinis pasakojimas apie liepsnojantį erškėčių krūmą (Iš. 3:2 ir toliau) netikėtai susišaukia su „Pradžniaparamita sutra“: „Forma yra tuštuma, tuštuma yra forma; forma neatskiriama nuo tuštumos, tuštuma neatskiriama nuo formos, kas yra forma – tas yra tuštuma, kas yra tuštuma – tas yra forma...“ Tokie pat liepsnojančio krūmo iš Išėjimo knygos žodžiai: „Aš esmi tasai, kuris esti“ (Aš esantis). Šie žodžiai išeina už tvirtinimų ir neigimų ribų. Iš esmės, niekas iki šiol nežino, kokia jų tikroji prasmė. Teologai ir mokslininkai visada juos aiškina atsižvelgdami į savo epochos požiūrius – ar tai esensializmo („Tai gryna savipatė būtis veiksme“), ar tai egzistencializmo („Nepasakysiu tau, nes žinok savo reikalus ir neuždavinėk nereikalingų klausimų, juk privalai padaryti tai, ką tau dabar sakau“).

Kitais žodžiais, mes imame susivokti, kad dzen randasi ne tik budistinių vaizdinių, bet ir, kažkuria prasme, krikščioniškojo atvėrimo pagrinduose. Ta reiškia, kad kai tikrai dvasingas žmogus atsitraukia nuo savo kultūros ir religijos (ar anti-religijos); jis išgyvena „gimimą Dvasioje“ arba dvasinį Tuštumos siekį. Ši Tuštuma įkūnija pilną laisvę, nes joje yra spontaniškas veiksmas, kurį kinai vadina u-vei, o Naujasis Testamentas - „Dievo sūnų laisve“. Mes negalime teigti, kad ši vakarietiška sąvoka pilnai ekvivalentiška kinų, tačiau ji atspindi tokį pat neribotumą, psichinį visumą ir kūrybiškumą, kurie būdingi prašvitusiam individui, pasiekusiam dvasinio brandumo budizme. Gal „Kristaus protas“, apie kurį kalba šv. Paulius (1 Kor. 2:16), teologiniu požiūriu, nieko bendra neturi su „Budos protu“ – aš nepasirengęs argumentuoti šių sąvokų artumą. Tačiau išgyvenimų psichologijoje, visiškas Kristaus „išsituštėjimas“ – tas, kuris leidžia mokiniui pasiekti susiliejimą su Kristumi Jo išsituštėjime, - pilnai gali būti suprastas dzeniška prasme.

Tokiu būdu, pripažindami neabejotiną skirtumą tarp krikščionių ir budistų tikėjimų ir niekaip nesikėsinant į šių religijų dvasines vertybes – nepainiojant krikščionių „Dievo matymo“ su budistų „nušvitimu“, - galim pasakyti, abiem toms būsenoms būdinga nusakytas psichinis beribiškumas. Beje krikščionybė ir budizmas aprašo tai labai panašia kalba. Jie kalba apie „tuštumą“ „tamsią sielos naktį“, „visišką laisvę“, „ne-protą“ ar „skurdą“ – ta prasme, kurią į paskutinį žodį Ekhartas ir D.T. Sudzuki.

Čia verta pažymėti, kad, renkant aptarimo su daktaru Sudzuki temą, padariau klaidą, kai pasirinkau dykumos tėvo šv. Jono Kasiano „širdies tyrumą“ kaip analogą dzeniškajai sąmonei. Be jokių abejonių, šv. Kasiano⁵⁾, šv. Evagrijos Pontiečio⁶⁾ ir kt. Egipto dykumos mąstytojų rašiniuose yra eilučių, liudijančių apie artumą dzeniškajai Tuštumai. Tačiau šv. Kasiano širdies tyrumo vaizdinys aiškiai turi platoniškąjį skambesį, ir nors jis gali būti pavadintas mistišku, jis vis tik gana toli nuo dzen, nes numano, kad aukščiausioji sąmonė tebūna tik sieloje, kuri tyra ir todėl atvira Dievo matymui. Tokiu būdu, vaizdinys apie širdis tyrumą stipriai akcentuoja individualios sąmonės tobulinimą. Gerokai pilnesniu ir tikresniu dzen perteikėju krikščionybėje yra Meisteris Ekhartas, kuriam priklauso žodžiai: „Kad būtų Dievo talpykla ir leistų Dievui veikti savyje, žmogus privalo išsilaisvinti visų daiktų ir veiksmų, tiek išorinių, tiek vidinių“. Tai visiškai atitinka šv. Kasiano širdies tyrumą ir kai kurių krikščionių mistikų idėją apie dvasinę nekaltybę. Tačiau Ekhartas tęsia ir sako, kad privalo būti kažkas daugiau: „Žmogus privalo būt vargšu tiek, kad jame neliktų vietos, kurioje galėtų veikti Dievas, nes paskirti Dievui vietą reiškia palaikyti skirtybę“. „Žmogus privalo būti nepriekaištingas ir laisvas nuo savistebos, kad nežinotų, ką Dievas veikia jame“.
Nes, tęsia Ekhartas:

Jei teisinga, kad žmogus išsilaisvino nuo visų daiktų, tvarinių, savęs ir dievo, tačiau dievas vis tik gali rasti jame vietą veikimui... tasai žmogus nepasiekė visiško skurdo. Nes Dievas nesitiki, kad žmogus savyje paliks vietos, kad jis joje galėtų dirbti savo darbus, nes tikrasis dvasinis skurdas reikalauja iš žmogaus ištuštinti save nuo dievo ir visų sievo darbų, kad Dievas, jei jis panorės veikti sieloje, Pats taptų vieta savo veikimui... Ir tada Dievas prisiima atsakomybę už Savus darbus ir Pats tampa Savo veikimo lauku, nes Dievas yra Tasai, kuris veikia Savyje pačiame.

Kadangi krikščioniškoji ortodoksija labai nenoriai priima tokius tekstus, angliško vertimo redaktorius (R. Blekni) žodį „Dievas“ vienur atspausdino iš didžiosios, o kitur iš mažosios raidės. Tačiau to, matyt, galima išvengti. Bet kuriuo atveju, ištrauka liudija, kad Ekhartas tapatino Dievą kaip begalinę gelmę ir būties pirmapradį pagrindą (palygink su budistų šunjata) su gilumine žmogaus prigimtimi, kuri randasi Jame. Taip Ekhartas tiki, kad tik kai žmogaus sieloje nelieka vietos, kur gali veikti Dievas, ir todėl Dievas veikia Savyje pačiame, mes įgaunam savo tikrąjį „aš“ (kuris dzeno kalboje vadinasi „ne-aš“). „Būtent čia, tame skurde, žmogus įgauna savo pirmapradę esmę, kokiu jis buvo prieš tai, yra dabar ir bus per amžius“. Dabar aišku, kodėl panašūs pasisakymai neįtiko visiem tiems, kurie aiškino juos išimtinai savo laikmečio teologinių tradicijų terminais (o ne dzeniškosios patirties, kuriai išreikšti jie buvo skirti, terminais).

Tačiau ta pati idėja, Ekharto išreikšta kiek kitais žodžiais, leidžia daryti ortodoksinę interpretaciją. Aš kalbu apie Ekharto žodžius apie tobulo skurdo būseną, kurioje žmogus buvoja „be Dievo“ (t.y. randasi net „aukščiau: širdies tyrumo) ir „savyje neturi vietos, kurioje Dievas galėtų atlikti savo darbus“.

Galutinis ir aukščiausias žmogaus susiliejimas su Dievu įvyksta, kai vardan Dievo žmogus palieką Jį. Šv. Paulius sako: „“Norėčiau pats būti atskirtas nuo Kristaus dėl savo brolių, man artimų kūnu“ (Rom 9:3). Jis paliko Dievą vardan Dievo ir atsiribojo nuo visa, ką galėjo gauti iš Jo ir ką galėjo Jam duodi – jis paniekino pačią idėją apie Dievą. Tai paaukojęs, šv. Paulius atmetė Dievą vardan Dievo, tačiau Dievas liko jam Dievu savo prigimtimi – tačiau ne tuo, kuo jį mato ir kurio siekia, o greičiau gryna būtimi (istichett), kokia yra Dievas. Po šito, šv. Paulius nieko nebedavė Dievui ir nieko iš Jo negavo, nes jiedu su Dievu buvo neatskiriami, buvo vienis.

Šiame išbaigtame skurde, sako Ekhartas, žmogus gali mąstyti ir išgyventi, tačiau vis tik jis laisvas nuo minčių ir išgyvenimų:

Už mąstančio, samprotaujančio, vadovaujančio ir mylinčio „aš“ ribų ir net už mistinės „kibirkšties“ ribų sielos gelmėje randasi aukščiausioji esybė, kuri, „lyg Dievas kartu tyra, laisva ir esti visiškoje vienybėje“. Nes „yra sieloje kažkas ir tai taip arti Dievui, kad susisiejęs su Juo ir nėra poreikio su Juo susilieti“. Ekhartas toliau vysto savo idėją apie dinamišką vienybę ir ją iliustruoja puikiu, visiškai vakarietišku vaizdinius, kuris savo skambesiu labai artimas dzen. Tasai dieviškas panašumas yra mūsų esybės branduoliu randasi Dievuje netgi daugiau nei mumyse ir yra neišsemiamu Dievo suvokimo šaltiniu.

Dievas iš tos lygybės ir tapatumo semia tokį džiaugsmą, kad pripildo juos Savo prigimtimi ir Savo būtimi. Jo džiaugsmas tada toks didelis, kad gali būti palygintas tik su žirgo džiugesiu, kai tą paleido lėkti per beribį lygų lauką, kur jis gali dumti visu greičiu, kanopomis vos liesdamas žalią dangą, - juk taip jo arkliška prigimtis išreiškia savo beribį džiaugsmą. Tas pats teisinga ir Dievui. Kai mes atrandam savo tapatumą Dievui, jo didžiavimasis ir džiūgavimas tiek pat dideli, nes į tą tapatumą Jis įdeda visą savo prigimtį – ir iš tikro Jis ir yra tas tapatumas.

Logikos požiūriu, šis poetinis nukrypimas tiesiog neturi prasmės, tačiau kaip neišreiškiamos paniekos pačia gyvenimo prigimtimi išraiška jis neturi sau lygių. Atskiru atveju, jis suteikia supratimą apie tai, kaip Ekhartas suprato krikščionišką mokymą apie pasaulio sutvėrimą. Ekhartas pripažįsta tvarinio atskyrimą nuo Kūrėjo, nes „tas Kai kas ra atskira ir svetima visiems tvariniams“, Tačiau skirtumas tarp Kūrėjo ir tvarinio nesumažina reikšmės to, kas mūsų viduje, prie mūsų būties ištakų, mes vientisi su Dievu.

Jei tik mes galėtume susitapatinti tik su viena šia ištaka, mes jaustumės ne visai taip kaip dabar, - ir tuo pačiu gerokai labiau savimi. Todėl Ekhartas sako: „Jei tik žmogus pilnai taps šiuo [t.y. ‚Kai kuo‘ arba ‚ištaka‘], jis kartu taps nesutvertuoju ir nepanašiu į jokį tvarinį... Jei aš į tą gelmę panyru bent akimirkai, mano žemiška asmenybė tampa nesvarbesne nei naktinis sliekas“. Tačiau mes privalom pridurti, kad būtent tame aukščiausiame susiliejime mes galutinai atskleidžiam savo žemiškojo „aš“ vertę ir svarbumą, kuris egzistuoja ne šalia šios vienybės, o jame ir per ją. Problema ta, kad sąmonė visiškai atsiribojusi nuo šio mūsų individualumo pagrindimo. Krikščioniškojo misticizmo tradicijoje pirmapradė nuodėmė suprantama būtent kap tas vidinis skilimas ir susvetimėjimas.

Visa tai labai artima pasisakymams, kuriuos girdime iš dzen mokytojų. Ir tuo pačiu panašūs pasisakymai visiškai krikščioniški, nes, kaip sako Ekhartas, būtent tame tyrame skurde, atmetęs savo „aš“, žmogus pasiekia tikrą tapatumą su Dievu – ir tasai tikras tapatumas vadinasi „Kristaus gimimu mumyse“. Įdomu, kad Ekharto nuomone Kristus gimsta mūsų sieloje būtent tada, kai mes netenkam savo ypatingo, atskiro, kultūrinio ir religinio individualumo – „asmenybės“ ar „kaukės“, kuri turi privalumų ir regi vaizdus, tobulėja gerais darbais ir savyje vysto susitaikymą (savo pasisakymuose Ekhartas neneigia mokymo apie slėpinius, pagal kurį krikšto metu mumyse gimsta Kristus; jį domina kažkas labiau neišmatuojamai gilesnis).

Akivaizdu, Ekharto mokymas sukėlė didelį nerimą. Jo meilė paradoksams, jo nuolatinis naudojimas išsireiškimų, kurie žeidė tikinčiųjų jausmus, - visa tai buvo nukreipta į klausytojų pažadinimą naujam religinių išgyvenimų matmeniui, tačiau davė pretekstą bloga mintijančių užsipuolimams. Kai kurie j mokymo aspektai buvo oficialiai atmesti Bažnyčios – nors daugelis jų, šiuolaikinių interpretatorių nuomone, neprieštaravo ortodoksinėms dogmoms. Tačiau čia ties tuo nesustosime.

Mes privalome Ekharte vertinti kas geriausia – nors tai ir neįsirašo į teologinę sistemą. Visame, ką jis bandė mums perduoti, tarsi įprastais ar neįprastais terminais, jis nurodo į tai, kas negali būti struktūrizuota ir netelpa į kokios nors vienos sistemos rėmus. Tačiau Ekhartas ir nebandė sukurti naują dogmatinę teologiją; jis tiesiog išreiškė naują mistinės sąmonės bangą, kuri tuo metu užplūdo Reinlandą ir Žemutines grafystes. Jei studijuosim Ekhartą religinės ir kultūrinės terpės kontekste, jis neįtikėtinai įdomus. Tačiau mes galime įsitraukti į pašalinius dalykus ir visai pamesti jo žodžių prasmę. Sulygindami Ekharto mokymą su dzen mokytojų, gyvenusių kitame pasaulio krašte ir sąmoningai naudojo labai panašus paradoksalius išsireiškimus, pasisakymais, mes atsekame Ekharto ir tų mokytojų išgyvenimų panašumą. Kuo bebūtų dzen, kaip jį beapibrėžtume, kažkas panašaus į dzen būdinga ir Ekhartui. Tačiau, kad tuo įsitikintume, mes neprivalom apibrėžti dzen, o vėliau taikyti tą apibrėžimą Ekhartui arba šiuolaikiniams japonų mokytojams. Tikrasis dzen studijavimo kelias yra tame, kad praniktume po išoriniu kiautu ir išvystume giluminę esmę, kurios negalima apibrėžti. Tada žmogus savyje patiria tikrovę apie kurią čia kalbame. Ekhartas sakė:

Dzeniškasis mondo puikiai užbaigia mūsų diskusiją:
- Atnešk man vėduoklę ir raganosio rago, - paliepė mokytojas mokiniui.
- Atleiskite, mokytojau, ji sulaužyta, - atsakė mokinys.
- Puiku, tada atnešk man raganosį!

¹⁾ No (Nogaku) - klasikinė japonų muzikinės dramos forma, kurios šaknys glūdi Tangų dinastijos ir liaudies teatrų tradicijose. No spektakliai apima šokius, vaidinimą, specialių priemonių naudojimą; No spektakliai dažniausiai atspindėjo tai, kas neįtikėtina – antgamtinius reiškinius, dvasinius apsireiškimus.

²⁾ Klaudijus Monteverdis (Claudio Giovanni Antonio Monteverdi, 1567-1643) - italų kompozitorius. Jis apibendrino madrigalistų patyrimą 8 madrigalų knygose (15 87-1638); labai dramatizavo žanrą, pavertė jį tikra muzikine – dramine scena vokalui ir instrumentams. K. Monteverdis taip pat sukūrė nemažai religinės muzikos. Žymiausios jo operos yra „Orfėjus“, „Ariadnė“, intermedija „Nedėkingosios moters šokis“, „Odisėjo sugrįžimas į tėvynę“, „Popėjos karūnavimas“, „Tankredo ir Klorindos kova” ir kt.

³⁾ Eichėjus Dogenas (Eihei Dogen, 1200-1253) – japonų budistas, mąstytojas, poetas, Soto mokyklos įkūrėjas. 1223 m. nuvyko į Kiniją, kur patyrė nušvitimą ir 1227 m. grįžo į Japoniją. 1243 m. paliko Kioto ir įsikūrė Etidzeno kalnuose, kur kitais metai buvo užbaigtas Daibucudzi vienuolynas, dabar žinomas kaip Daichondzan Eicheidzi, kuriame jis tęsė dzen praktiką. Jis mokė kad nėra dvilypumo tarp nušvitimo ir dzen praktikos. Dzadzen sėdėjimas jau yra nušvitimas.

⁴⁾ Hui Šen (684-758) - budistų „Pietų mokyklos“ dzen vienuolis, pasižymėjęs aršiu „Šiaurės mokyklos“ čan budizmo puolimu.

⁵⁾ Šv. Jonas Kasianas Romietis (350–435) – krikščionių asketas. Gimė Marselyje, ilgai gyveno Egipte, kur išgarsėjo askeze ir atsiskyrėlio gyvenimu, o tada grįžo į tėvynę ir įsteigė vienuolyną. Jo „Dvasinio gyvenimo apžvalga“ įeina į antrą „Gerumo meilės“ tomą.

⁶⁾ Evagrijus Pontietis (Evagrius Ponticus, 346-399) – Bizantijos vienuolis, krikščionių teologas. Parašė keletą veikalų apie vienuolių gyvenimą – „Žodis apie dvasinius darbus“, „Vienuolių veidrodis“... Sukūrė mokymą apie 8 blogas mintis, tapusias 7 mirtinų nuodėmių pagrindu.