Kūniškumo problema rusų filosofijoje  

Anot rusų religinės filosofijos, Žmogus yra unikali būtybė, esanti dviejų pasaulių – gamtiškojo ir dvasiškojo - sankirtoje. Jis iš pat pradžių dvasiškai-kūniškas; Žmogus įtrauktas į Gamtos tvarką ir to įtraukimo taškas yra lytis; Žmogus yra lyties transformacija, modifikacija; Žmogus yra mylinti būtybė. Meilė yra individualumo apraiška, amžinojo, nemitingo prado žmoguje įtvirtinimas.

Rusų filosofija turi savą požiūrio tašką, stilių, kitas ypatybes. Tarkim, jei vokiečių filosofijoje stiprios racionalizmo tradicijos, anglų – empirizmo, tai rusų – antropologija (N.G. Černyševskis, P.A. Florenskis,  L. Šestovas,  N.A. Berdiajevas, S.L. Frankas*), ...). Kita ypatybė – religijos poveikis jai; 19 a. – 20 a. pradžiai jai būdingas gilus ryšis su stačiatikybe, todėl iškyla Gėrio, Sofijos idėjos (V.S. Solovjovas,  P.A. Florenskis). Trečia – santykis su valstybe: pvz., stipri materializmo srovė (N.G. Černyševskis,  Gercenas) gyvavo kaip neoficiali. Ketvirta santykis su kitų šalių filosofiniais mokymais: rusų filosofija turėjo atvirą pobūdį (skirtingai nuo Rytų, pvz., budizmo, turėjusių hermeneutinį, uždarą pobūdį). Penkta – išraiškos priemonė, kalba: V.V. Rozanovo,  P.A. Florenskio kūriniai emocingi, vaizdingi. Galiausiai, Sidabrinio jos amžiaus ypatybė – nesistemiškumas, iracionalus, intuityvus pobūdis, siekis mintis reikšti moraline-vertybine forma.

Imkim P. Florenskį: jo asmenyje susijungė dvi kultūros – gamtamokslinė ir humanitarinė. Jis kūrė, jo žodžiais tariant, „ties poezijos ir mokslo riba“[1]. Kaip gamtamokslininkas, jis tiria pasaulį kaip organizmą su savo struktūromis, sudėtimi, jį domina daiktai ir galimybė juos įtraukti į įvairias žemiškojo pasaulio struktūras. Imdamas filosofuoti, žmogus mąsto vienu metu kaip filosofas ir istorikas ir atlieka dvi užduotis. Pirmoji – reiškinio visumos atžvilgiu išnagrinėjimas, viso minties gilaus sluoksnio geologinių sistemų tyrinėjimas. Istorija pateikia mintį jos vystymosi dinamikoje. Antra užduotis – įsisavinus minties konfigūraciją, atlikti jos mikroskopinę ir cheminę analizę. Dvasia įsikūnija daiktuose. Florenskis surengia puikią ekskursiją į žmogaus dvasios per gamtos mokslus istoriją. Būtent asmenybei kaip centrinei ontologinei kategorijai lemta atlikti dvasios proveržį per daiktiškąjį pasaulio apvalkalą ir grįžti atgal. Asmenybei kaip bet kuriai begalybei skirta sava orbita, kuri patvirtinama matematinėmis funkcijomis, dialogiškumu ir likimo nepakartojamumu (žr. „Tiesos stulpas ir patvirtinimas“[6]).

Florenskis pateikia kūniškumo sampratos krikščionybėje pavyzdį. Po jėgos ir kelio išbandymo, Tomas atlieka paties Viešpaties išbandymą – norėdamas pajusti jo žaizdas, kad įsitikintų Jo prisikėlimo kūniškumu (Jn 20, 24-29). Jis neabejoja Kristaus prisikėlimu, tačiau nori gauti savo tikėjimo patvirtinimą. Jis Bažnyčios tikinimo Kristaus prisikėlimu, būtent, kūniškuoju, tikrumo kaltininkas[1]. Mūsų kūnas – įrankių-organų fabrikas, o pasaulis – jų panaudojimo bandymų laukas. Bet kuriuo atveju, apie P. Florenskio organų projekciją pateikia žmogaus kūną kaip magiškai instrumentinį, nuolat sudvejina save aplinkoje taip, kad tarsi nėra skirtumo (jis arba įveikiamas, arba galima jo nepaisyti) tarp gyvo organo, išlaikančio savo padėtį kūne, ir eksterizuoto organo, tapusio įrankiu.

Kai turim skaidrų tam tikro nemažo storio kūną, pvz., akvariumą su vandeniu, sąmonė neramiai dvejinasi tarp skirtingų padėtimi joje (sąmonėje), tačiau vienodo turinio (ir tame nerimo šaltinis) abiejų skaidraus kūno kraštų suvokimų. Kūnas svyruoja sąmonėje tarp jo įvertinimo kažkuo (t.y., kūnu) ir nieku, regimuoju nieku, kadangi jis skaidrus. Niekas – regai; kažkas – lietimui; tačiau tasai kažkas regos transformuojamas į kažką regima. Skaidru – pamėkliška[3].

Reikia turėti kūną, kad išvystum, - bandė pasakyti Florenskis. Mes žvelgiam ne betarpiškai, o per. Skaidrumas – tai terpės efektas, vienetinis [regos] suvokimo aktas, neįmanomas be kūniškojo reginčiojo buvimo pasaulyje. Suvokti – tai daryti kažką egzistuojančiu, „daryti“ kūnu.

Regimame pasaulio vaizde būtina, greta betarpiškai regimų vaizdinių, išskirti sąlyginai regimus. Taigi, yra regimi existenzvaizdiniai ir tarytum regimi. Nesunku tame dvilypume įžvelgti dvilypę geometrinės plokštumos dvilypumą; ir čia regimos formos atitinka realiąją plokštumos dalį, o tariamos – menamąją.*) Tokia prasme ir reikia kalbėti apie pojūčių kaip menamųjų arba menamojo prado pojūčių sąvokas (ir prisimintinas Meinongo terminas Pseudo). Tariamų suvokimų buvimas kiekvienu konkrečiu atveju verčia menotyrą pagalvoti apie menamumą: vaizduojamųjų menų teorijai privalu kažką pasakyti apie geometrinius menamus dalykus [2].

Tęsdamas I. Kanto tyrinėjimus apie žmogaus kairės ir dešinės rankos enantiomorfizmą, Florenskis aptaria kūno ir jo veidrodinio antrininko problemą: „Veidrodinis atspindys... atrodo antrininku. Antrininkas veidrodiškai kartoja mane, tačiau jis tik apsimeta pasyviu atspindžiu,... o tam tikrą momentą staiga gali tapti savarankišku“ [3]. Beje, Florenskis kalba apie žmogaus kūno veidrodiškumą, o tuo tarpu A. Bergsonas – apie žmogaus sąmonės veidrodiškumą. Pagal tikslią A. Bergsono pastabą: „Suvokimas užblokuotas veiksmo ... gyvos būtybės sąmonės apibrėžiama aritmetinis skirtumas tarp virtualios ir realios tikrovių. Ji yra matu suvokimo atskyrimui nuo veiksmo [ ... ] deficitas instinkte, ... štai kas tampa sąmone. Iš šio požiūrio taško, mintis, sąmonės prasme, yra sulaikyto vidinio veiksmo veidrodinis vaizdas, menamas gyvybinės veiklos fokusas“ [4].

V. Podoroga, komentuodamas Florenskio požiūrį, pažymi, kad veidrodinis atvaizdavimas mus įtikina, kad mes kūniškai esame pasaulyje, kad mūsų kūnas gali egzistuoti kartu su kitais kūnais ne tik kaip vidinis vaizdinys (aš jutimas), bet ir kaip išorinis. Mano „Aš“ randasi veidrodyje, kažkurioje ne-vietoje, ir būtent toji ne-vieta mums duoda žinojimą, kas aš esmi, egzistuoju. Prieblandoje šmėkščiojantis veidrodis savyje slepia grėsmę, jis griauna, dvejina. Antrininkas, neturintis savo žvilgsnio, tampa mūsų Aš[5].

Sudarydamas geometrinį veidrodinio atspindžio vaizdinį, Florenskis parodė, kad veidrodiniu antrininku, realiuoju tašku analitinėje geometrijoje yra menamas taškas. Menami objektai mūsų pažinimo galimybę išveda už juslinio suvokimo ribų, tad vidiniam žmogaus žvilgsniui atsiveria viršjuslinė (ne-empirinė) tikrovė. Tuo pat metu jis pripažino Kanto nuopelną pabrėžiant skirtumus tarp diskursyvios proto veiklos ir jo gebėjimo jusliniam suvokimui: „Taip ar kitaip, o Kanto atskleistų faktų buvimas įrodo, kad galimi objektai, aiškiai skirtingi, tačiau tokie, kad skirtumo tarp jų neformuoja protas, t.y. besiskiriantys ne tuo ar kitu požymiu, o ipso re, betarpiškai. Ne būties požymiuose, o pačiose jo gelmėse randasi skirtumo pradas ir, protui, objektai gali skirtis tik vienas per kitą“[6].

Aiškindamas menamumus Dantės su Virgilijumi kelionės „Dieviškoje komedijoje“ pavyzdžiu, Florenskis rašo: „... mes aiškiai įsivaizduojame, kaip, susitraukęs iki nulio, kūnas pranyra pro paviršių – atitinkamos koordinatės nešėją, ir išsiverčia per save patį, - dėl ko įgyja menamas charakteristikas. Kalbant vaizdžiai, o esant konkrečiam erdvės supratimui – ir ne vaizdžiai, galima sakyti, kad erdvė lūžta esant greičiams, viršijantiems šviesos greitį, panašiai, kaip oras lūžta judant kūnui didesniu už garsą greičiu; ir tada kyla kokybiškai naujos erdvės egzistavimo sąlygos, apibūdinamos menamais parametrais. Tačiau, kaip geometrinės figūros panirimas visai nereiškia jos sunaikinimo, o tik jos perėjimą į kitą paviršiaus pusę ir, tokiu būdu, prieinama kitoje pusėje esančioms būtybėms, taip ir kūno parametrų menamumas turi būti suprantamas ne kaip jo irrealumo požymis, o tik kaip jo perėjimo į kitą tikrovę liudijimą. Menamumų sritis reali, suvokiama, o Dantės kalba vadinama Empirėjumi. Visą erdvę galime įsivaizduoti dviguba, sudaryta iš realiųjų ir su jais sutampančių menamųjų Gauso koordinatinių paviršių; tačiau perėjimas nuo realiojo paviršiaus prie menamo paviršiaus galimas tik per erdvės lūžį ir kūno išsivertimą per save patį“.

P. Florenskis, iš esmės, pradėjo naują tyrinėjimo sritį, audringai besivystančią mūsų laikais – virtualistiką, kurioje situacija apibrėžiama kaip „pastovus pusiausvyros nebuvimas“. Kaip darbinę virtualybės definiciją galime paimti pateiktą Choružijaus. Virtualioji tikrovė apibūdinama neįsikūnijusiu egzistavimų, tų ar kitų esminių empiriškosios tikrovės bruožų nebuvimu. Jai „būdinga nepilnas, aptepliotas buvimas, nepasiekiantis pastovaus ir stiprėjančio, save palaikymo buvimo ir egzistavimo“[7].

Svarbu atkreipti dėmesį, kad Florenskis kūniškumo sąvoką išplečia kalbai, pažymėdamas, kad „mokslas ir filosofija – dvi vieno kalbos organizmo rankos“; „Filosofija – gamtos žodis, pasaulio paslapties žodis, gyvenimo žodis“[4].

„Pratęsus ankstesnį žodžio palyginimą su organizmu, tai tame kūne žodžius reikia išskaidyti: skeletas, kurio pagrindinė funkcija išlaikyti kūną ir suteikti jam formą, ir kiti audiniai, savyje nešantys patį gyvenimą. Lingvistikos kalboje pirmasis vadinamas žodžio fonema, o antrieji – morfema“[4].

„Šis kūnas neabejotinai būtinas; tačiau jo, paties savaime, gyvybinė jėga, ribojama siaurų ribų, tik tręšta ir nepajėgia sušildyti ir apšviesti aplinkinės erdvės. Priešingai, vidinė žodžio formą natūralu lyginti su šio kūno siela, bejėgiškai užsidariusioje savyje, kadangi ji neturi pasireiškimo organo, ir tolumoje srūvančia sąmonės šviesa, kai tik toks organas jai suteikiamas. Ši žodžio siela – jo vidinė forma – kyla iš dvasinio gyvenimo akto. Jei apie išorinę formą galima, kad ir apytiksliai, kalbėti kaip nekintamą, tai vidinę formą teisinga suprasti kaip nuolat gimstančią, kaip pačio dvasios gyvenimo reiškinį“[4].

P. Florenskio filosofija vertinga ir identifikuojant rusų filosofų pozicijas žmogaus esmės klausimu. Jei Vakarų filosofijoje skirtingai pabrėžiami kūno ir sielos aspektai (kūno pirmumas prieš sielą ir atvirkščiai – pas A. Bergsoną, F. Nyčę,  E. Hiuserlį), tai rusai išlaikė vieningą liniją – kūno ir sielos neatskiriamumas, o kitaip, žmogaus sielakūniškumas. Tai sielos filosofija, „degančios“ širdies filosofija, lyties ir meilės filosofija.

Tuo tarpu P. Florenskiui matematika tampa aukščiausios – Dvasinės – tiesos supratimo raktu. Jis pritaria V. Solovjovui, kad tiesa viena, tačiau keliai į ją skirtingi: mokslo, filosofijos ir religijos: „Tiesa yra gyvenimas. Be tiesos nėra žmogiškosios egzistencijos“[1]; „Tiesa ... yra baigtinė begalybė ir begalinis baigtinumas, arba išsireikšiu matematiškai – veiksni begalybė. [ ... ] Tiesa kaip išorinis pažinimas pasiekiama tik visiškai išvalyta esme. Ką gi galima pasakyti apie kūno sandarą? Pirmiausia pastebima viršutinės ir apatinės kūno dalių simetrija – vadinamojo homotopija... Žmogaus apačia tarsi veidrodinis jo viršaus atspindys. Organai, kaulai, raumenų, kraujotakos ir nervų sistema ... pasirodo esą poliariškai sujungtos [ ... ] O tai ... reiškia, kad ontologiniu kūno centriniu tašku yra ... homotipijos centras, t,y., žmogaus vidurinė dalis“[6]. Žmogaus širdis nagrinėjama kaip viso kūniško ir dvasinio gyvenimo centro taškas, kaip svarbiausias organas ir artimiausia visų žmogaus jėgų, judėjimų, troškimų, jutimų ir minčių (su visomis jų kryptimis ir akcentais) buveinė. Nėra meilės, vadinasi, nėra tiesos; yra tiesa, vadinasi, neatskiriamai yra ir meilė. Meilę tiesai Florenskis nagrinėja kaip kategoriją ir galiausiai ją padaro tiesos kriterijumi, nes pati Tiesa ir yra Meilė.

Kūnas be sielos arba siela be kūno tapatu mirčiai, suirimui. Gyvas žmogus yra tam tikras vientisumas, jis sielakūniškas, kaip jo meilė.

S. Frankas [8] visapusiškai grindžią tezę apie žmogaus sielakūniškumą. Jis apgailestauja, kad „kūno“ ir „sielos“ supratime vis dar vyrauja Dekarto dualizmas: siela yra „mąstanti substancija“, o kūnas – tąsi substancija. Organiniai pojūčiai (badas, troškulys, šaltis...) – sritis, kurioje siela aiškiausiai patiria priklausomybę nuo kūno. Kūnas yra celė, kurioje randamės ir pro kurios langus dairomės į išorinį pasaulį ir bendraujame su jais. Tačiau kartu matome ir to ryšio ribotumus: „Mes galime pažiūrėti į savo kūną iš šalies ... mintyse, prisiminimuose ir nuodėmėse toli nutolstam nuo savo kūno... mes fiziškai jaučiam ne tik savo, bet ir kitų kančias ir džiaugsmus“ [8].

Svarbesnis laikinis sielos ir kūno ryšis: mūsų jaunystė ne tik fizinė, bet ir dvasinė – sparčiai bėganti, mūsų įkvėpimas, meilė ir neapykanta, kančios ir džiaugsmai – praeina; viskas tampa praeities šešėliu – ir mes nesugrįžtamai, lemtingai senstam ne tik kūnu, bet ir siela.

Ir erdvinė, ir laikinė lokalizacija arba dvasingosios būties pririšimas yra ne jos vidinė savybė, o kūniškos būties atspindys, - tam tikro dvasinio gyvenimo prisitaikymo prie kūniškojo pasaulio rezultatas ir sielos „įkritimas“ į kūniškąjį pasaulį, apie ką kalbėjo Platonas.

Jei „sielos“ ir „kūno“ ryšis pasireiškia, iš vienos pusės, kaip dvasinių reiškinių priklausomybė nuo kūniškųjų, tai, iš kitos pusės, ji betarpiškai pasireiškia kaip atvirkštinė kūniškų procesų priklausomybė nuo sraunaus dvasinės būties besiformuojančio aktyvumo. Čia S. Frankas aštriai kritikuoja „psichofizinio paralelizmo“, kylančio dvasinio ir kūniško pasaulio skirtingumo, teoriją, dvasinius reiškinius nagrinėjančios remiantis analogija su kūnišku pasauliu kaip laikinę atskirų procesų pakeitimą. Frankas pateikia kūniško pasaulio analogiją su geometrine linija ar plokštuma, o dvasinio - su apskritimu ar rutuliu ir pabrėžia, kad jie gali liestis, tačiau negali būti lygiagrečiais. „Siela“ yra savitas pradas, tarpinis tarp empririnio kūniško-daiktiško pasaulio ir tikrojo dvasinės būties antlaikiškumo.

Taip mes priartėjame prie senojo, iš esmės, platoniškojo sielos kaip tarpininko tarp idealiojo dvasinės būties ir juslinio-empirinio laikinojo gyvenimo pasaulio supratimo: „Sielos galva randasi danguje, o kojos - žemėje“ (Platonas).

Meilė yra žmogaus asmenybės atitikmuo. Erotas – savotiškas tiltas tarp dviejų asmenybių, dviejų lyčių.

Filosofijoje, ko gero, rimtai lyties fenomeną tenagrinėjo tik Z. Froidas ir V.V. Rozanovas, tačiau pastarąjį griežtai kritikavo amžininkai (N. Loskis,  N. Berdiajevas). V. Rozanovas turėjo rašytojo dovaną, tačiau buvo nevienareikšmiškai sutiktas: daugelis žavėjosi jo žodžių „magija“, aforistinio stiliaus originalumu, tačiau piktinosi jo nepriimtinais polemikos su kolegomis metodais bei požiūriu žydų klausimu.

Froidas pirmasis atkreipė dėmesį į giluminę neįsisąmoninto psichinio aktyvumo sritį, į nuslopintus troškimus (katarsį), išliekančius pasąmonėje ir kurie aptinkami ir atskleidžiami panaudojant laisvų asociacijų metodą. Žmogaus seksualumą maitinanti energija, libido, psichinio gyvenimo variklis, iš vienos pusės, apibrėžia visą išgyvenimų gausą, o iš kitos – konfliktuoja su socialine terpe ir moralinėmis vertybėmis. Spręsdamas lyties klausimą Froidas demonstruoja akademizmą, racionalizmą, analitiškumą...

V. Rozanovas („Šeimos klausimas Rusijoje“, 1903; „Tamsieji veidai“, „Nukritę lapai“) lyties problemą nagrinėja grynai rusiška maniera – emocionaliai, gyvai. N. Berdiajevas jo stilių vadina „rusų tautos dvasios moteriškumu“, o jo išgyvenimus – „bobiškais, beveik seksualiais savo pobūdžiu“. N. Loskis jį kaltina „nesveiku dėmesiu lyties klausimams“.

„Lytis mumyse yra ne pastovi, o nuolat kintanti esybė. Lytis yra gyvenimo pradžia ir ji individualizuota, t.y., kiek žmonių, tiek asmenų su lytiniu gyvenimu“. Anot Rozanovo, lytiniame gyvenime moralės kaip įstatymo būti negali, nes lyties prigimtis biologinė, o ne moralinė: „Lyties sritis – tai amžinas vandenynas su audromis, verpetais, bangų mūša“ [9].

Rozanovas smerkia krikščionybę už askezės, vienuolių gyvenimo būdo skatinimą: „Žmogus yra lyties transformacija, lyties modifikacija. ... Žmogus visame savo ‚vientisame‘ ir ‚daliniame‘ Aš yra lytį turinti būtybė, aistringai kvėpuojanti lytimi ir tik ja – kovose, dykumoje, atsiskyrus, asketizme, prekyboje, o taip pat, gryniausiu ir švenčiausiu pavidalu, šeimoje“. Rozanovas ragina sulieti religiją su lytimi. Miręs žmogus pasidalija į mirtingą dalį ir gyvą dalį (vaikuose).

Rozanovo sukurta „lyties metafizika“ yra svarbi jo antropologijos dalis. Pradinė jo pozicija – tikėjimas žmogaus prigimties esybe. Visa žmogaus metafizika sutelkta „Lyties paslaptyje“, tačiau tai nutolę nuo Froido panseksualumo, nes čia viskas sužmoginta. Žmogus įtrauktas į gamtos tvarką, o sąlyčio taškas ir yra lytis kaip naujos gyvybės gimimo paslaptis, t,y., svarbi yra tverianti lyties funkcija: „Lytis ir yra mūsų siela. ... Lytis – ta sfera žmoguje, kur jis paslaptingai susijęs su gamta, o visa kita yra lyties paslapties išraiška ir išvystymas. ... Lytis išeina iš esaties ribų, ji negamtiška ir antgamtiška. ... Kūnas yra dvasios pradas. Dvasios šerdis. O dvasia yra kūno kvapas. ... Lytis yra švenčiausia žmogaus paslaptis. ... Lytis visai nėra kūnu, kūnas ‚raitosi‘ aplink ją ir iš jos“.

Rozanovui lyties paslapties aprašymas tėra preliudijai vedybų, šeimos, religijos slėpiniui.

Savo „Laisvosios dvasios filosofijoje“, „Žmogaus paskirtyje“ ir kituose kūriniuose N. Berdiajevas išdėsto savitą sąmonės, pasąmonės ir neįsisąmonintojo požiūrį, skirtingą nuo žinomų psichologų, lingvistų ir filosofų (E. Hartmano, P. Žanė, Z. Froido,  K. Jungo,  A. Bergsono,  S. Kierkegoro, F. Nyčės, M. Šelero ir kt.).

Anot N. Berdiajevo, šiuolaikinis žmogus – nesveika būtybė, turinti stiprų pasąmonės gyvenimą. Žmogaus siela susidvejinusi, joje vyksta skausminga priešingų elementų kova. Dabarties žmoguje yra ir senovės archainis žmogus, ir vaikas su infantiliais instinktais, ir neurotikas. Tai sukelia nepaprastai sudėtingą žmogaus sielą ir jos konfliktiškumą. Sąmonės ir pasąmonės konfliktas apibrėžia žmogaus sielos ligą, kurią genialiai atskleidė F.M. Dostojevskis. Žmogus – būtybė aistringa, lengvai nukrentanti į prarają. Jame yra demoniškasis pradas, praraja, bedugnė laisvė; jis nuo savo pasąmonės chaoso ginasi sąmonės cenzūra ir išgyvena ilgą sąmonės diktatūros laikotarpį.

Berdiajevas pabando apibrėžti sąmonę tikslai ją pavadindamas ribine sąvoka[11]. Ji yra intuityvus žmogaus Aš aktas savo paties atžvilgiu, kurio išgyvenimai išlieka atmintyje; ir kartu sąmonė – „Aš“ ir „ne-Aš“ atskyrimas, savęs nuo aplinkinio pasaulio atskyrimas. Būtent sąmonė ir sukuria asmenybę., tačiau ji kartu ir viršasmeninė, socialia ir metafizine prasme. Sąmonė yra bendrasąmonė, t,y, išreiškia sielų tarpusavio sąveiką. Iš čia ir kyla sąmonės genezė, o jos cenzūra turi socialinį atspalvį. N. Berdiajevas sutaria Z. Froidu, kad sąmonė neatskleidžia pasąmonės, o nustumia ją gilyn ir taip sukelia konfliktus. Žmogui atrodo, kad jo gyvenimas nenusisekė, jo pasąmonėje glūdintys troškimai neįgyvendinti, savimeilė sužeista ir t.t., ir pan. Tačiau Berdiajevas nelinkęs lytiniam potraukiai suteikti visa lemiančio pobūdžio.

Berdiajevas ypatingą dėmesį skiria individualumui ir pakoreguoja K. Jungo klasifikaciją. Yra ne invertuotas (nukreiptas į vidų) ir ne ektravertuotas (nukreiptas į išorę), o harmoninis ir disharmoninis asmenybės tipai. Disharmoninis – tai žmonės, pajutę potraukį prie dvasinių dalykų, tačiau nepajėgūs aktyviai veikti. Harmoninis – liudija apie žmogaus uždarumą ir pasitenkinimą gyvenimu. Kartu tai sąmonės ir pasąmonės konflikto psichikoje apraiška. Jei žmogus harmonijose su įstatymu, tai dar nereiškia, kad norma užvaldė jo pasąmonę. Jis gali būti sadistas, nes kelia įvairius reikalavimus sau ir kitiems.

Filosofas demaskuoja žmogaus pogrindį, undergroundą, nuodėmingą prarają. Žmogus dažnai įsitraukia į vieną ar kitą ideologinę kryptį, tačiau dėl pelno, o iš grynai asmeninių paskatų, stengdamasis kompensuoti savo nesėkmes, suvesti sąskaitas ir pan. Berdiajevas kaltina Froidą ir K. Marksą tuo, kad, tirdami žmogų, jie užmiršo jo sielą. Psichoanalizė aplamai jam kelia dvejopą požiūrį: iš vienos pusės, jis su ja sieja didelius atradimus įvairiose srityse, o iš kitos – neigia jos gebą pozityviai spręsti sąmonės ir pasąmonės konfliktą, ir todėl ją vadindamas karčiu ir pesimistiniu mokymu.

N. Berdiajevas siūlo sąmonės problemas spręsti iš rusų filosofijos požiūrio taško. Viena kančių priežasčių yra ta, kad žmogus neturi meilės. Kartu Dievas jam suteikė meilę sau kai Dievo atvaizdui ir panašumui. Reikia mylėti ir artimą kaip pats save. Tad žmoguje atskleisdami tamsos bedugnę, turime jame atskleisti ir esybę, siekiančią aukštesniųjų vertybių. Pasąmonėje glūdi ir žmogaus kūrybiškumo, įkvėpimo ir ekstazės ištakos. Kūrybinis procesas sąmonėje visada antrinis ir „atvėsintas“. Vaizduotė, jos „magija“ yra kūrybos šaltinis. Be vaizduotės nėra nei meno, nei mokslinio tyrinėjimo, nėra ūkinės ir valstybinės veiklos. Tad pasąmonė turi dvejopą reikšmę žmogaus gyvenime. Ji ir konfliktų su sąmone šaltinis, ir kūrybinio įkvėpimo šaltinis.

N. Berdiajevas ypatingą dėmesį kreipia moralinių prieštaravimų sprendimui. Jie ne dėl gėrio ir blogio susidūrimo, o dėl vienos moralinės išeities nebuvimo. Esant keliems keliams, reikia rinktis. Egzistuoja trys etikos – įstatymo, išpirkimo ir kūrybos. Įstatymo etika slopina pasąmonę ir yra žmogaus baimės šaltinis. Dvasios prabudimas susijęs su išpirkimu ir kūryba. Sąmonės ir pasąmonės konfliktas užsibaigia viršsąmonėje, t.y. dvasioje. Būtis sąmonę apibrėžia ir iš vidaus, ir iš gilumos, o ne iš išorės. Būtina sąmonės katastrofa, būtina dvasinės lavos liepsna, kad išlydytų mūsų sąmonę, kad išsiplėstų jos ribos, kad savo begalybėje, pilnumoje ir gelmėje atsiskleistų tikrovė.

Vyraujanti religinė sąmonė susiejo lyties problemą su kūno nuodėmingumu – ir tai buvo ne tik moralinė, bet ir metafizinė klaida. Juk kūnas tiek pat metafizinis ir transcendentalus, kaip ir siela, ir kūniška lyčių meilė turi transcendentaliai metafizines šaknis [10].

Berdiajevas nurodo, kad be Rozanovo, pasaulio filosofijoje buvo du iškilūs mokymai apie lytį ir meilę: Platono („Puota“) ir V. Solovjovo („Meilės prasmė“). Pagal Platono mokymą, įvilktą į mitologinę formą, lytis yra pirminės, vientisos ir galingos žmogaus prigimties skilimo į dvi puses rezultatas ir todėl meilė yra kiekvienos pusės kankinantis troškimas vėl susilieti į vientisą individualybę, jos atstatymą.

V. Solovjovas išskiria 5 meilės kelius. Pirmasis – šėtoniškas (kūno pirkimas prilygsta nekrofilystei), antras – gyvuliškas (paklusimas fiziniam potraukiui), trečias – žmogiškas (vedybos), ketvirtas – angeliškas (dvasinis, platoniškas, dvasios priešpastatymas kūnui, tačiau žmogus vientisas: sielakūniškas), penktasis – aukščiausias (dievažmogiškas, žmogaus sielakūniškumą ir dievažmogiškumą jungiantis androgonizmas). Solovjovas įžvelgia skirtumą tarp individualumo ir giminės. Giminystės meilė trupina individualumą, pajungia žmogų gamtiškai būtinybei. Tikra asmeninė meilė veda prie individualumo pilnumo. Lytis turi ir dvasinę, ir kūnišką prigimtis, joje glūdi ir dvasios, ir kūno metafizika. Lytis - ne fiziologinės, ir ne empirinės prigimties, joje glūdi mistinės gelmės. Visas pasaulinis procesas remiasi lytimi, todėl pasaulis susikūrė ir tebesitęsia. Poliariškumas pasireiškė mokyme apie amžinąjį moteriškumą, Mergelės Marijos bei Kristaus kultuose. Lyčių susilietime, jų tarpusavio traukoje glūdi didžioji gyvybės paslaptis, kūrybos paslaptis. Jei lytyje yra tiesa ir paslaptis, tai paslaptis bus atskleidinėjama amžinai išlikdama paslaptimi. Meilė – pažinimo įrankis, ji suartina žmones, vienam jų atskleidžia kito sielą, leidžia pažvelgti į gamtos sielą, pajausti kosminių jėgų veiksmą.

Meilė – tai kūrybinė jėga. Visa žmogaus kūryba kyla iš meilės. Bet kuri kūryba neišvengiamai yra dviejų lyčių reikalas. Kultūros istorija – tai „meilės istorija“. Į lytį sueina visos žmogaus gyvenimo gijos, visos emocijos, per meilė susiliečiama su ateitimi, su amžinybe.

Kūniškumo problemos nagrinėjimui įdomi ir I.A. Iljino samprata. Kiekvienoje kultūroje kūniškumas sudaro svarbią vertybinę sferą. Kultūriniai veiksniai nemaža dalimi formuoja žmogaus kūną ir visą kūniškąją kultūrą, t.y. elgesį ir santykius, susijusius su somatinėmis žmogaus charakteristikomis. Kūniškojo „Aš“ vaizdinys derinasi su kultūrinėmis orientacijomis, sampratomis apie savigarbą, jėgą, grožį, fiziniais duomenimis, socialinį ir originalumu.

Pagal S. Franką, „dvasinės“ ir „kūniškos“ būties dvilypumo pagrindą sudaro šviesos ir gyvenimo, aktualumo ir potencialumo arba idealumo ir tikroviškumo vienybė [8]. Būtent šį dvilypumą turi omenyje I. Iljinas priešpastatydamas išorinę (kūnišką – regos, lietimo ir kt. pagalba) ir vidinę (dvasinę) patirtį. Ir dvasinė patirtis yra aukščiau už kūnišką. I. Iljinas apgailestauja, kad paskutiniu metu žmogus vidujai nuskurdo ir dabar daugiau orientuojasi į išorinę juslinę patirtį (mokslinis progresas).

Žmogus turi: a) jutimų organus ir iš jų kylančius juslinius pojūčius, su kuriais susiję skausmo, pasitenkinimo, alkio, šalčio, karščio, sunkio jutimai; b) vidines, dvasines jėgas ir sugebėjimus – jausmus, valią, vaizduotę ir mąstymą. Taigi, egzistuoja jutimas („gyvenimo širdis“) – pasyvūs afektai ir aktyvūs jausmai, emocijos (meilė, neapykanta, pyktis, pavydas, džiaugsmas. liūdesys, atgaila...); toliau – valia, t.y. gebėjimas spręsti, kaupti ir nukreipti vidines jėgas, vykdyti įsipareigojimus ir tvarkyti kūno ir dvasios gyvenimą.

Galiausiai, žmogui duota mąstymo galia, galinti realizuotis tik atsieto, formalaus protavimo formomis, tačiau tebeturinti ir proto, ne tik priešpastatomo tikėjimui, širdžiai ir dvasinei intuicijai, bet ir kūrybiškai besiderinančio su jais. Visa tai kartu sudaro plačią ir turtingą vidinės, dvasinės patirties sferą, būdingą dvasingai žmogiškai esybei ir atveriančiai prieigą prie dvasinių dalykų.

Štai Dievas nėra materialus, erdvėje besirandantis dalykas; ir žmogus, negalintis ar nenorintis suvokti kažką kitą, kuris nesupranta, kad egzistuoja netąsios realybės, neerdvinė būtis, nematerialūs daiktai; žmogus, kuris į viską vožia klausimu: „kur tai randasi?“, kuris nori viską matyti kūniška akimi, sugriebti pincetu ar išreikšti chemine formule, - toks žmogus panašus į tą būtybę, kuri nežinojo, iš kur atsiranda gilės, nes nemokėjo pažvelgti į viršų. Žiūrintis žemyn neišvys žvaigždžių! Prilipęs prie išorinės patirties – nepamatys vidinės patirties realijų [12]. Neturintis kūrybinės vaizduotės, nesukurs meno kūrinio. Žmogus, nuslopinęs sąžinę, neskiria gėrio nuo blogio. Bevalis negali valdyti valstybės. Savyje išnaikinęs dvasiškumą, nepažins Dievo. Dievas yra meilė – ir atsiskleidžia tik gyvai, mylinčiai širdžiai.

Iljinui svarbu dvasiškai išmatuoti žmogų. Žmogus dvasiškas tiek, kiek:
a) gyvena vidine patirtimi;
b) moka skirti malonų dalyką, suteikiantį malonumą nuo to, kas savo esme objektyvu – gražu, teisinga, tobula, dieviška;
c) skirdamas šiuos vertybių tipus moka pasirinkti ir siekti tobulo, remdamasis karšta, suprantančia širdimi [13].

Tad pagal rusų religinę filosofiją:

*) Semionas Frankas (1877–1950) – žydų kilmės (kilusios iš Vilniaus gubernijos) rusų filosofas, religinis mąstytojas, siekęs racionalios minties sintezės su religiniu tikėjimu krikščioniško platonizmo dvasioje (Plotino ir N. Kuziečio įtakoje). 1922 m. buvo išsiųstas iš Rusijos, įsikūrė Berlyne, 1930 m. persikėlė į Paryžių, o 1945 m. – į Londoną.
Pirmoji stambi jo publikacija buvo skirta marksizmo kritikai („Markso vertybių teorija ir jo sreikšmė“, 1900). 1902 m. paskelbė pirmąjį filosofinį etiudą („Nyčė ir meilė tolimajam“). Jis laikė, kad yra rimtų loginių argumentų prieš subjektyvųjį idealizmą. Savo kūriniuose jis pabrėždavo, kad žmonių sąmonė, jų „aš“ nėra atskirti vienas no kito. Realus pažinimas įmanomas tik esant kontaktui tarp žmonių. 1917 m. išleido „Žmogaus sielą“, kurioje analizavo dvasinio gyvenimo vienybę, kurios negalima suskaidyti, padalinti. Ji apima ne tik „aš“, bet ir tą lauką, kuriame tas „aš“ randasi. Tačiau jis neogiamai atsiliepė apie kolektyvizmą, kuris slegia asmenybę.

Kūriniai:

1. P. Florenskis. Prisiminimai
2. P. Florenskis. Menamumai geometrijoje
3. P. Florenskis, Praeitų laikų prisiminimai
4. P. Florenskis. Vardai
5. V.A. Podoroga. Kūno fenomenologija. Įvadas į filosofinę antropologiją, 1995 (rus.)
6. P. Florenskis. Tiesos stulpas ir patvirtinimas
7. S.S. Choružijus. Giminė ar iki giminės. Pastabos virtualumo ontologijai// Filosofijos klausimai, 1997, Nr. 6 (rus.)
8. L. Frankas. Žmogaus siela. Įvado į filosofinę psichologiją patirtis.
9. V. Rozanovas. Šeimos klausimas Rusijoje, 2 t.
10. N. Berdiajevas. Lyties ir meilės metafizika// Rusų erotas arba meilės filosofija Rusijoje, 1991 (rus.)
11. N. Berdiajevas. Apie žmogaus paskirtį
12. I.A. Iljinas. Bedievystės krizė
13. I.A. Iljinas. Apie rusų idėją

Isichazmas
Nikolajus Berdiajevas
V. Vernadskio noosfera
Aleksandras Bogdanovas
Kritiniai etiudai (Berdiajevas)
V. Nalimovo kitoniškumas
Laisva valia ir determinizmas
Gogolis: Kristaus brolijos pradai
A. Maceina. Nuo nihilizmo į Kristų
Sofija kaip amžinojo moteriškumo vaizdinys
Logosas ir dao: nuo metafizikos iki antropologijos
Betarpiško pažinimo problema 17 a. filosofijoje
Levas Tolstojus: grafas ir socialinis kritikas
K. Jaspersas. Filosofinis gyvenimo būdas
Į komunizmą – atsisakant Dievo
P. Florenskio teoantropokosmizmas
Z. Froido asociacijų metafizika
Anarchizmas: kas jis iš tikro?
Karlas Gustavas Jungas
Visi Viešpaties pavidalai
Sergejus Bulgakovas
Dekarto Ego cogito
Apmatai: Kryžkelė
Nyčė ir Vokietija
Filosofijos skiltis
Vartiklis