Kristaus dieviškumo pagrindimas šv.Jono rašiniuose. Vartiklis

Daugiausia tvirtinimų apie Jėzaus Kristaus dieviškumą yra Jono Evangelijoje.

Jos autentiškumas nebuvo užginčijamas nuo paslaptingos Alogi sektos išnykimo [jie ją priskyrė Kerintui] 2-me a. iki pat 17 a. pabaigos. Tada atkreiptas dėmesys į Jono evangelijos neatitikimus kitoms trim evangelijoms. Įtarimus apgynė J. Leclerc‘as^(p1) ir šimtmečiui klausimas nurimo [į E. Evansono^(p2) užsipuolimus 1792-ais atsakė Dž. Pristlis^(p3)]. Tada Herderis, sekdamas kai kuriais vokiečių rašytojais [ypač teologijos prof. Ammon‘u], išdėstė nuostatą, kad Jono evangelija aprašo ne istorinį, o idealų Kristų. Tačiau į tai atsikirto Hugas, Eichhorn‘as, Kuinoel‘is ir kt. Tačiau vandenį vėl sudrumstė 1820-ais Bretschneider’io “Probabilia”, kurioje, greta naujų, atkartoti ankstesni argumentai. Joje buvo pabrėžiamas mūsų Viešpaties neatitikimas sinoptistų pateikiamam įvaizdžiui. Protestantiškoji Vokietija buvo susižavėjusi Schleiermacher‘io kritikos ir misticizmo deriniu. 1835-ais dr. Strauss šokiravo Europos krikščionis savo pirmąja „Jėzaus istorija“, kurioje tvirtino, kad Ketvirtoji evangelija visai nėra Zebedėjaus sūnaus (Apaštalo Jono) kūrinys. Ji laikyta išvystyta ortodoksinio gnosticizmo produktu. Pagrindinių Tiubingeno mokyklos atstovų (Baur, Schwegler ir Zeller) buvo nuspręsta, kad ji parašyta tik po 160 m., ir ši prielaida išliko, nors ir buvo kiek pamodifikuota vėlesnių Tiubingeno mokyklos atstovų (pvz., Hilgenfeld).

I. Vienok, visą 2 a. regime patikinimų, kad Bažnyčiai buvo svarbios visos keturios evangelijos. Lione paskutinį to amžiaus dešimtmetį Irenėjaus kalba apie keturgubą Evangelijos formą (Haer. III 11.8). O Irenėjus, kaip žinome, buvo prie šv. Polikarpo, kuris buvo šv. Jono mokiniu. Laiške Florinui jis karštai rašo apie pamokas, kurias Polikarpas asmeniškai gavo iš šv. Jono ir kitų Jėzaus mokinių. Kažin ar Irenėjus būtų taip rašęs apie kūrinį, parašytą, kai jam tebuvo 10-15 m. (Irenėjus gimė apie 140-us). Maždaug tuo metu Kartaginoje Tertulianas (g. apie 160-us) rašė veikalą prieš Markioną. Tertulianas, nors ir labiau vertinęs Mato ir Jono evangelijas, visas keturias laikė nediskutuotinomis. Ir beveik tuo pat metu Aleksandrijoje Šv. Klemensas (apie 165-220) nagrinėjo sinoptinių evangelijų sąryšį su Jono evangelija.

Romoje Jono evangelija tikriausiai buvo priimta kaip Apaštalo kūrinys apie 170 m., kas aišku iš vadinamojo Muratorijaus fragmento [kuriame tvirtinama, kad tai rašoma prie Pijaus I, vadovavusio Bažnyčiai apie 142-157 m.]. Jono evangelija jau buvo išversta ir egzistavo sirišku Presčito variantu (atsižvelgdamas į keletą ypatybių, Westcott'as jį datuoja 2 a. pirma puse). Afrikoje ji buvo išversta į lotynišką Versio Itala - kas turėjo įvykti iki 170 m. Tad kažkur apie 2 a. vidurį arba netrukus vėliau, autoritetu laikytos visos 4 evangelijos – pasiremiant nuorodomis į Antiochijos vyskupą Teofilą (vyskupavusį apie 168-180 m.) ir Tatianą, Justino Kankinio mokinį. Ir apie 170 m. Apolinaras iš Hieropolio panaudoja argumentus, rodančius jo susipažinimą su Jono evangelija (Jėzaus šono perdūrimas, Jn 19:34) ir Polikratas iš Efeso^(p4) kalba apie Joną, kaip mokinį, kuris buvo prigludęs prie Jėzaus krūtinės.

Tačiau vis tiek nesustojame tame taške (2 a. pradžioje). Per Tatianą mes pasiekiame ankstesnį 2 a. laikmetį. Pažymėtina, kad Šv. Justino antroji “Apologija” (168 m.) turi mažiau aliuzijų į evangelijas nei ankstesnioji jo „Apologija“ (138 m.) bei tarpinis jo kūrinys, Dialogas su žydu Trypho. Justino įsidėmėtina nuoroda į logoso doktriną, neminint jo cituojamo Jono Krikštytojo atsakymo žydų pasiuntiniams ir Jėzaus kalbos apie naują gimimą, leidžia spėti jį buvus susipažinusiu su Jono evangelija. Šv. Ignacijus duoda nuorodą į ją savo laiške romėnams, o šv. Polikarpas cituoja Pirmąjį apaštalo laišką.

Tiubingeno rašytojai pabrėžia, kad trumpame turimame Papijaus fragmente nieko nesakoma apie Jono Evangeliją. Bet juk didesnė teksto dalis prarasta. Be to Eusebijus mini, kad Papijus citavo Jono Pirmąjį laišką, o tai sunkiai įmanoma nesusipažinus su Jono evangelija.

Nemažai įžvalgų randame pas to meto eretikus. Irenėjus parodo, kad iškilaus gnostiko Valentino sistema buvo daug pagrįsta Šv. Jono evangelijos iškraipymu. Jis tvirtinimas išsivystė iš Ipolito „Philosophumena“ veikalo, kuris tik neseniai buvo atrastas prie Atono kalno. Iš Valentino mokinių, Ptolemėjas cituoja Šv. Jono evangelijos pratarmę savo laiške Florai. Kitas mokinys Herakleonas parašė svarbius komentarus Šv. Jono evangelijai. Herakleonas gyveno apie 150 m., Valentinas buvo Markiono amžininkas, kuris mokė Romoje apie 140 m. Markionas pradžioje pripažino Šv. Jono evangeliją, tačiau jos atsisakė, kai ėmėsi įrodinėti prieštaravimus tarp Pauliaus ir Jono. Basilidas mokė Aleksandrijoje valdant Adrianui maždaug 120-ais; ir žinoma, kad jis parašė 24-ias knygas apie Evangeliją – ir jei negalima garantuoti, kad kuri nors jų buvo Šv. Jono evangelijos komentarai, tai iš Ipolito aišku, kad Basilidas naudojosi Šv. Jono evangelija, paremdamas savo sistemą. Anksčiau už Basilida, pirmaisiais dviem 2 a. dešimtmečiais sutinkame gnostikus ofitus, naasenus ir peratus (Peratae), minėjusius šv. Jono evangelijos fragmentus. Taigi, apie 110 m. ši Evangelija buvo autoritetu to meto sektoms.

Toliau, visa Montano parakleto (Paraclete) doktrina yra to klausimo šv. Jono evangelijoje iškraipymas^*) [Tačiau yra nuomonių, kad montanizmas išsivystė iš Jėzaus porusijos (Porousia). Neabejotinai Montano parakleto (Šv. Dvasios dovanos) doktrina visiškai skiriasi nuo šv. Jono evangelijos, tačiau tikėtina, kad abi kilo iš to paties šaltinio.]. Alogi, eretiškieji montanizmo oponentai, iš dogmatinių paskatų atmetė šv. Jono evangeliją. Negalime užmiršti ir Celso (žr. Origeną), karšto ir pašiepiančio krikščionybės kritiko, rašiusio, kai kurių nuomone, maždaug 160-170 m., nors labiau tikėtina, kad apie 150 m. Celsas tvirtino esąs labai prisirišęs prie Jėzaus mokinių rašinių; ir jis mini šv. Jono evangeliją taip, kad yra nepriimtina manyti, kad ji jo laikais buvo ką tik sudaryta arba būtų klastotė. Tvirtinimą paremia ir daugelis kitų šaltinių, o taip pat gausios apokrifinės 2 a. pradžios literatūros analizė.

Aišku, nereikia nutylėti sunkumų, iškylančių analizuojant Evangelijos turinį^*). Tai ir mistinė ir metafizinė terminija, dažnas abstrakčių sąvokų (Žodis, Gyvenimas, Šviesa, Tiesa, Parakletas) kartojimas, atskleidžiamas visai kitos Jėzaus gyvenimo aspektas ir t.t. Bet ar tie savitumai negali būti paaiškinami tikslu, dėl kurio ji buvo rašoma?

1. Pirmoje eilėje, tai istorinis papildymas, skirtas ankstesnių evangelistų praleistų pokalbių ir įvykių užfiksavimui. Tai buvo visuotinai pripažinta tuo metu. Tais laikais nebuvo įprasta tiesiogiai įvardinti savo tikslus [pvz., ST pranašai išplėtojo ir išbaigė ankstesnes pranašystes, tačiau nemini jų autorių]. Įkvėptas rašytojas buvo Aukštesniojo Proto balsas: jis jungė tai, ką skolinosi iš kitų, ir tai, kuo tikėjo, kad tai Protas paskatino kilti jo mintyse (arba Protas parinko). Kai liejasi šventosios tiesos srautas, evangelistas nesirūpina autorystėmis ir kitais niekais. Ir vis tik Evangelija nėra vien tik istorinis papildymas ir išplėtimas; tai dėsningas išvystymas idėjų, būtinų doktrinos išbaigimui. Tai veikiau veikalas, iliustruojamas istorija, o ne istorija, parašyta teologiniu tikslu. Kitų trijų Evangelijų atžvilgiu ją galima laikyti papildymu, tačiau ją parašyti buvo galima ir net jei jų nebūtų, nes turi savą pobūtį ir tikslą – ji visumos dalis, tačiau ir pati viduje išbaigta.

2. Tai poleminis veikalas, skiRtas intelektualiniam pasauliui, kuris labai skyrėsi nuo pirmųjų evangelistų pasaulio.Ankstyvosios gnosticizmo formos atpažįstamos žydų teosofuose, kuriuos Paulius turėjo omenyje Laiškuose Efesiečiams bei Kolosiečiams. Tie laiškai buvo parašyti maždaug 30 m. prieš šv. Jono evangeliją, kuri susidūrė su labiau išvystytu gnosticizmu: ebionitais, doketizmu, Kerinto mokymu, kuris, atrodo, buvo geriausiai apmąstytas. Pradine savo forma gnosticizmas buvo tarsi formali intelektualinė erezija: buvo imama kiekviena atskleista tiesa kaip papildymas esamai medžiagai. Jis buvo laisvai naudojamas, įaudžiamas į kosmines bei psichologines teorijas, pertvarkomas, priskiriamas kitoms sritims, naujais deriniais. Krikščionybė buvo eklektiškai interpretuojama. Kerintas buvo puikus viso to meistras. Jis buvo judaizmo atstovas natūraliai linkęs į humanitarizmą. Kaip eklektinis teoretikas, jis buvo išmokytas „Egipto mokymų“ ir laikė, kad pasaulis sukurtas „kažkokios galios, kuri skiriasi nuo Jo, kuris yra aukščiau už viską“. Jėzus negimė iš nekaltos mergelės; jis buvo Marijos ir Juozapo sūnus kaip ir visi žmonės. Tačiau Kristaus aeonas nusileido į jį krikšto metu kaip balandis ir apreiškė apie nežinomą Tėvą bei išvystė Jėzaus dorybes. Dvasiškai nepažeidžiamas Kristus paliko Jėzų vakare prieš nukryžiuojant, tad kentėjo ir priskėlė tik žmogus Jėzus. Tokiam fantastiniam Kerinto Kristui šv. Jonas priešpastatė dieviškąją ir amžinąją Viešpaties prigimtį, pasireiškusią per jo žmogiškąjį gyvenimą. Toji prigimtis buvo kartu su žmonija nuo pat jo inkarnacijos momento. Tai nebuvo laikina dovana Jėzaus asmeniui, o buvo pati jo Asmenybės dalis, nors ir apvilkta žmogiška forma. Toji dieviškoji prigimtis buvo pašlovinta Kristaus kančia bei jo stebuklais ir Prisikėlimu. Šv. Jonas atskiria krikščioniškąją doktriną nuo Kerinto išvedžiojimų ir paskelbia apie tarp žmonių esantį dieviškąjį žodį, patį visa ko Kūrėją, įsikūnijusį Jėzuje Kristuje.

3. Taigi, Evangelija turėjo ir tiesioginį dogmatinį tikslą. Tai nėra vien paneigiantis veikalas ar istorinis papildymas. Jos turinys gerokai gilesnis ir platesnis, nei to reikėtų Kerinto suklydimų kritikai. Joje pateikiama aukščiausia apreikšta tiesa apie mūsų Viešpatį; jos reikšmė yra Dievo sūnaus, kaip istorinės inkarnacijos, amžinojo Žodžio pristatymas.

Taip gali būti paaiškinami šios Evangelijos savitumai. Jei klausimas kyla, kodėl, jei Jėzus toks šventas ir antgamtiškas, amžininkai juo neįtikėjo, šv. Jonas parodo moralines priežastis; jis parodo žydų neapykantą jų nepriimtai moralinei tiesai ir toji neapykanta didėjo vis labiau, kuo šviesesnis rodėsi Jėzaus šventumas. Jei žmonėms prašė daugiau įrodymų apie Jėzaus mirtį ir prisikėlimą, šv. Jonas aprašė savo, kaip liudininko, patirtį ir kruopščiai surinko kitus paliudijimus. Kai buvo sakoma, kad žiauri Jėzaus mirtis nedera su jo dieviškumo tvirtinimais, šv, Jonas pabrėžia to veiksmo savanoriškumą ir netgi tai, kad per tai pasiektas tikras Kristaus pašlovinimas.

Kaip polemikas, šv. Jonas parenka ir pateikia medžiagą, leidžiančia paneigti, panaudojant istorinius duomenis, humanitarines bei doketines laikmečio nuostatas. Jis kruopščiau aprašė tuos dialogus, kuriuose Jėzus kalbėjo apie savo amžinąjį ryšį su Tėvu ir gilesnį mistinį bendruomenės gyvenimą, į kurį jis įžengs kartu su pasekėjais per Šv. Dvasią ir sakramentus. Jo žodžiuose galima buvo pajusti mokyklos, su kuria polemizuoja frazeologizmus, tačiau tai paaiškinama poleminiu veikalo pobūdžiu.

Galima tik stebėtis, kaip žvejas iš Galilėjos galėjo būti tokių plonybių ir subtilybių meistru, kaip Zebedėjaus sūnus galėjo įvaldyti Atėnų ir Aleksandrijos kalbą. Aiškinama, kad tai dėl jo visiško pasišventimo kilniam tikslui, tikrosios tiesos atskleidimui. Šv. Jonas neabejotinai yra teosofinis filosofas, tačiau filosofas tik todėl, kad yra teologas; jis todėl įvaldė abstraktų mąstymą, kad yra pasišventęs inkarnuotajam Dievui. Jis dvasiškai tiek pat paprastas, kiek intelektualiai didingas. Mūsų laikais išsimokslinę jį gali laikyti neraštingu ir metafizinių abstrakcijų kartotoju, tačiau jo meto paprastas žmogus tai suprato kaip aukščiausią Dievo apreiškimą, kaip gryną Šviesą ir Tiesą. Jie suprato tą moralinę tamsą, kuri leidžia ir pateisiną nuodėmę, bei neapkenčia šviesos. Jie tikėjo Dievo Sūnų, tapusį žmogumi, kuris nugalėjo blogį, paaukodamas savo gyvybę. Jie įsiklausė, su savo aistrų, arba nuodėmių, arba vilčių, arba baimių patirtimi, tų širdį draskančių pokalbių su Nikodemu, samariete, žydais. Jono kalba ir jo žodžiai yra paprasti, tačiau gilūs. Jie vis dar kalba apie ramybę ir džiaugsmą mažam vaikui, o taip pat vis dar užkerta kelią virtualiems Kerinto pasekėjams..

II. Vien pirmųjų 14-os šv. Jono evangelijos eilučių pakanka, kad tikintysis būtų neabejotinai užtikrintas, kad Jėzus Kristus yra Dievas. Paėmę šį prologą su tolimesniu tekstu, matome, kad Jonas Viešpačiui priskiria du vardus: Žodis ir Vienatinis sūnus. Pirmasis buvo skirtas tam, kad padariusieji logosą savo teofanijų pagrindu pasektų Dievą, atskleistą Kristuje. Matome, kad šv. Jono logosas skiriasi nuo Aleksandrijos platonizmo įtakoje buvusių žydų logoso, kur jis susijęs su Senojo Testamento doktrina. Jei tas filosofinę formą įgavęs žodis išreiškė priimtina Efeso žmonių ausims forma didžiąją tiesą, tai toji tiesa savo ruožtu, nepriklausomai ir anksčiau privalėjo būti pateikta apaštalo. Tai buvo pirmoji priežastis, kodėl Jonas panaudojo šį žodį, o antroji priežastis – polemika su Kerinto gnosticizmu. Logoso žodžiu šv. Jonas Viešpaties istoriją sugrąžina iki taško, kai ji dar nebuvo patekusi į sąmonės ir laiko sferą. Šv. Augustinas rašo: „Keturiose Evangelijose arba labiau keturiose vienos Evangelijos knygose, apaštalas šv. Jonas, pelnytai lyginamas su ereliu, savo dvasinio supratimo dėka tiesą pakėlė į gerokai aukštesnį tašką nei kiti trys; ir tuo pakėlimu jis lygiai taip pat mielai kelia mūsų širdis. Nes kiti trys evangelistai, taip sakant, vaikščiojo žeme karu su mūsų Viešpačiu kaip žmogumi. Apie jo Tėvą jie pasakė nedaug. Tačiau Jonas, kadangi jį slėgė vaikščiojimas žeme, pradėjo savo veikalą tarsi griaustinio dundesiu; jis pasikėlė ne tik virš žemės bei visos oro ir dangaus srities, bet netgi virš visų angelų buveinės bei visų neregimų galių karalijos ir pasietė Tą, kuris sutvėrė visus dalykus, ištardamas ‚Pradžioje buvo Žodis‘“.

Vietoje to, kad savo pasakojimą pradėtų Viešpaties gimimu ar jo dvasinio kelio pradžia, šv. Jonas apmąsto paties laiko pradžią. Net daugiau, jei „re`šiyth“ Pradžios knygos pradžioje pažymi paties laiko pradžią, tai „en arxh“ kilsteli iki absoliučios ikilaikiškumo arba netgo nepriklausomumo nuo laiko koncepcijos. Tada, kai Laiko nebuvo (arba ten, kur žmogus negali pritaikyti savo baigtinės laiko koncepcijos), buvo Logosas (arba Žodis). Kai dar niekas nebuvo sutverta Jis buvo. Kas buvo tas Logosas? Toks terminas, kai tiek daug priklauso nuo teisingo jo supratimo, turi ne mažesnę moralinę (lyginant su intelektualine) svarbą, Esam priversti jį suprasti, kaip priversti suprasti paliepimą mylėti savo priešus. Žmonės privalėjo jausti, kad žodis Logosas reiškia kažką labai intymaus ir amžino, kas susiję su Dievu, kažką, kas taip neatskiriama nuo dievo, kaip mąstymas nuo žmogaus sielos. Dieviškasis Logosas yra pats Dievas perteiktas per jo Mąstymą; Logose Dievas yra savo paties Objektas. Tasai beribis mąstymas, Dievo atspindėjimas ir jo dalis, esantis Dievuje kaip Būtis ar Hipostazė, ir turintis polinkį komunikuoti pats su savimi – toks yra Logosas. Tai Dievo Mąstymas, ne laikinas ir nepastovus kaip žmogaus, tačiau gyvuojantis personalizuota forma. Atrodo, kad 6i samprata ateina nuo Athenagoro argumento, kad jei Dievas niekada negali būti „alogoj“, todėl Logosas negali būti sukurtas ir privalo būti amžinas. O toliau, kadangi protas yra žmogaus aukščiausia vertybė, tai Nesukurtasis Logosas privalo prilygti Dievui. Jonas sako, kad „Pradžioje buvo Žodis“. Tada kyla klausimas: koks Jo santykis su savaimine Būtimi? Ir „Žodis buvo Dievas“ išreiškia ne tik jo bendrą buvimą, o gilesnį tarpusavio persipynimo faktą. Taigi, ar Logosas buvo išorinis, gyvuojantis nepriklausomai nuo Vienatinio Dievo? Laikyti ikilaikiniu periodu esant nepriklausomą būtį nedera su monoteistine pažiūra, - ir todėl „Žodis buvo Dievas“ [ Tarp šv. Jono logoso ir Filono logoso (laikyto realia hipostaze) yra esminis skirtumas ].

Logosas neišvengiamai skatina vystyti tolimesnio komunikatyvumo idėją: Žodis taipogi yra Kalba, ne vien Mąstymas. Todėl ir Jonas mini dvi fazes ar etapus: sutvėrimą ir apreiškimą. Žodis atskleidžia save tarpininkaujant jusliniams objektams, fizikiniame pasaulyje, o taip pat jis save atskleidžia ir tiesiogiai. Jonas sako, kad „visa atsiradę“ per Žodį, o taip pat jis yra Apreiškėjas: „ Žodis tapo kūnu ir gyveno tarp mūsų; mes regėjome jo šlovę “. Jis turi „doka“, t.y. dieviškų atributų visumą. O jo „šlovė“ nėra kažkas, kas priklausytų jo principinei prigimčiai, nes jis leidžia ją patirti per kūno uždangą.

Kas dėl to „doka“, tai galime pastebėti, kad šv. Jonas mums pristato Dievą trimis aspektais.

1. Dievas yra Gyvenimas (zwh). Tėvas yra „gyvasis“: jis te tik gyvena skirtingai nuo pagonių dievų, jis pats yra Gyvenimas, visuotinės gyvybės Šaltinis. Jame gyvybę galima suvokti dvejopai: kaip srūvančią iš jo šaltinio, ir kaip grįžtančią į jos objektą. Dievo Gyvybė teka iš jos pačios, sruvena per ne- esaties karalystes, išsilieja į iki tol nematytus pasaulius, sistemas, protus. Tai daro su begaliniu dosnumu. Taip sakant, Dievo Gyvenimas yra Dievas Sutvėrėjas. Iš kitos pusės, Dievas yra Būtis, grįžtanti į save, savyje atrandanti išbaigtas ir tobulas galias ir savybes.

2. Dievas yra Meilė (agaph). Meilė, tai Dievo nustatytas ryšis tarp jo ir visų gyvų būtybių. Meilė yra Dievo įsipareigojimas. Meilė neturi pradžios, ji tarp Tėvo ir Sūnaus buvo amžinai. Dievas myli sukurtą gyvybę, žmones, neišpirktą pasaulį, ypatinga meile myli krikščionis. Jis myli savo sutvertą gyvas būtybes, myli Save jose; jis pats yra savo paties Meilės objektas. Tad Meilė yra jo esmė, jo egzistencijos privaloma išraiška.

3. Dievas yra Šviesa (fwj). Tai yra, jis yra absoliuti protinė ir moralinė Tiesa; jis yra Tiesa mąstymo srityje ir jis yra Tiesa veiksmo srityje. Jis Visažinė ir tobula Šventoji Būtis. Joks nežinojimo šešėlis negali jo supurvinti jo fakto, jokia dėmė sutepti jo žinių Šventumo rūbo. Šviesa nėra vien sfera, kurioje jis gyvena, tai jo egzistencijos sfera, jis pats yra Šviesa ie jame nėra jokios tamsos.

Taigi, Logosas yra Šviesa, kuri yra labai svarbi Dievo esmė. Krikštytojas sako tiesą, bet jo nereiktų tapatinti su Šviesa, kurią jis skelbia. Tik Logosas yra tikroji Šviesa. Ja Jis apšvietė viską aplink, tad Apaštalas ir primena visiems krikščionims, kad „tamsa traukiasi, dabar švies tikroji Šviesa“.

Ir Logosas yra Meilė – Jis myli Tėvą taip, kaip Tėvas myli save patį. Tėvo meilė siunčia Jį į pasaulį ir Jis paklūsta tai meilei. Ta meilė verčia sukurti Tėvo buveinę tikinčiųjų sielose.

Logosas yra ir Gyvenimas, amžinoji, Dievo esybė. Ji duota Jam, kad turėtų savyje, kaip Tėvas ją turi savyje. Tai tokia ypatinga dovana, kad ji vadinama Gyvenimo Žodžiu.

Taigi, Žodis atskleidžia dieviškąją Esmę.- Jo inkarnacija leidžia kontempliuojančioms sieloms suprasti Gyvenimą, Meilę ir Šviesą. Šie terminai – tokie abstraktūs, paprasti ir gundantys – susitinka Dieve, tačiau kartu ir Jėzuje Kristuje. Jie ne tik padaro Jį filosofijos centru, jie priklauso mistinei tikėjimo kalbai, abstraktesnei nei abstrakti spekuliatyvaus mąstymo terminija. Jie sielas traukia prie Kristaus, jie jam suteikia gražumą, didesnį nei bet koks intelektualusis grožis. Jie yra Žodžio „šlovė“, kurios spinduliai sklinda pro Jo žmogiškąją tabernaklio uždangą.

Tačiau kartu Žodis yra ir Sūnus – „Dievo Sūnus“ palydimas epitetais, kurie įrodo jo ypatingą reikšmingumą. Kitose evangelijose Kristus vadinamas „mylimiausiu“ sūnumi. Šv. Pauliui jis yra „Jo“ sūnus. Šv. Jonas jį vadina „viengimiu“ sūnumi. Tai tikrai parodo, kad Dievas neturėjo jokių kitų sūnų. Viengimis Sūnus yra Dievo atgaiva, Jis lygus Tėvui ir perima jo Prigimtį – ir Sūnaus garbinimas prilygsta Tėvo garbinimą.

Kiekvienas tasai išsireiškimas, Žodis ir Sūnus, paimtas atskirai, galėjo sukelti klaidingą supratimą. Bažnyčios istorijoje, Logosas, nesubalansuotas su Sūnaus idėja, atrodo, leido kilti sabelianizmui, o Sūnus, be Logoso idėjos, pasitarnavo arianizmui. Amžinasis Mąstymas arba Protas, net nuolat siekiantis save išreikšti per kalbą, yra pernelyg abstraktus, kad galėtume jį suvokti kaip personalią subsistenciją. Tačiau, iš kitos pusės, sūniškasis santykis savyje turi priklausomybės idėją ir santykinai vėlesnę kiltį (net teigiant jį perėmus visas Tėvo savybes). Šv. Jonas savo prologe apgina Logoso personalumą ir kartu moko, kad Sūnus buvo amžinai greta Tėvo. Kartu panaudoti terminai papildo vienas kitą. Logosas, kuris kartu yra ir Sūnus, negali būti nuasmeninta ir abstrakti kokybė – mat toks išsireiškimas kaip Sūnus tegali turėti savo subsistenciją, kuri skiriasi nuo Tėvo. Iš kitos pusės, Sūnus, kuris kartu yra ir Logosas, negali atsirasti vėliau nei Tėvas, nes negalime įsivaizduoti Tėvą, neturintį amžinojo Mąstymo arba Proto, kuris yra Sūnus. Taip ir Sūnus jokiu aspektu negali būti žemiau nei Tėvas, nes yra tapatus Aukščiausiojo intelektui. Kartu jie perteikia Kristų iki jo inkarnacijos kaip atskirą ir kartu lygų Tėvui, kaip „amžinąjį gyvenimą, kuris buvo pas Tėvą ir pasirodė mums“ (1 Jn 1:2).

Šv, Jono evangelija yra tokio pasirodymo pasakojimas. Tai amžinojo Žodžio Gyvenimas tabernakliuojantis žmonių prigimtyje. Hebrajiškos mokyklos naudojo panašų išsireiškimą, kad parodytų dieviškąjį buvimą šiame baigtiniame pasaulyje. Kristaus amžinumas ir dieviškumas jaučiamas kiekviename pasakojimo epizode. Net pirmtakas Jonas ateisiantį apibūdina kaip buvusį anksčiau (Jn 1:15), ir kuris, ateinantis aukštybių, yra už visus viršesnis (Jn 3:31). Jo daromi stebuklai yra greičiau Jo buvimo tarp žmonių rezultatas, o ne Jo aukštesniosios prigimtis pasireiškimas. Jis nedažnai mini savo ankstesniąją egzistenciją (Jn 3:13; “Kas būtų, jei pamatytumėte Žmogaus Sūnų, užžengiantį ten, kur jis buvo pirmiau?!”, Jn 6:62; “pirmiau, nei gimė Abraomas, Aš Esu”, Jn 8:58; Jn 16:28; “…šlove, kurią pas tave turėjau dar prieš atsirandant pasauliui”, Jn 17:5).

III. Bet ar šv. Jono ankstyvesni rašiniai atitinka perteikimą Ketvirtojoje evangelijoje? Daug ką gali atsakyti jo Pirmojo laiško pradžia. Šiame laiške šv. Jono pozicija ta, kad amžinasis nematerialus Gyvenimo Žodis, esantis Dieve, buvo istoriškai apreikštas, kad jį matė, girdėjo ir klausė Jo, o dabar apie Jį skelbia pasauliui (1 Jn 1:1-3). Praktinis šio skelbimo aspektas glūdi tiesoje, kad „Kas turi Sūnų, turi gyvenimą, kas neturi Dievo Sūnaus, tas neturi gyvenimo“ (1 Jn 5:12). Vienybė su Sūnumi tampa vienybe su Dievu.

Šv. Jonas nuolat moko, krikščionio darbas yra atsisakyti „pasaulio“ ^**), t.y. kovoti su požiūriu į gyvenimą, kai ignoruojamas Dievas, prieš sudėtingą patrauklaus moralinio blogio ir įtikinančio intelektualaus melo sistemą, kurią sukūrė ir valdo didysis Dievo priešas, ir kuri persmelkusi nekrikščioniškąją visuomenę: „visa, kas pasaulyje, tai kūno geismas, akių geismas ir gyvenimo puikybė“ (1 Jn 2:16). Tai įveikęs krikščionis tvirtai tiki Išpirkėju: „tas nugali pasaulį, kuris tiki, kad Jėzus yra Dievo Sūnus“ (1 Jn 5:5). Šis tikėjimas atskleidžia tikrąsias pasaulio spalvas. Siela atmeta pasaulį, nes lieka ištikima Dievo Sūnui. Kristaus paveikslas šiame šv. Jono laiške, ypač jo priešstata Kerinto erezijai (ypač 1 Jn 4:2-3), atveda prie apibendrinančio teigimo, kad pats Jėzus yra tikrasis Dievas bei Amžinasis gyvenimas: „Ir mes esame Tikrajame – jo Sūnuje Jėzuje Kristuje. Šitas yra tikrasis Dievas ir amžinasis gyvenimas“, 1 Jn 5:20). Taigi šis laiškas buvo parašytas tikintiesiems Jėzumi Kristumi, t.y. deiviškąja Jėzaus prigimtimi.

Kiekviename šv. Jono laiške surandame šį ypatingą nusistatymą, tikėjimą inkarnavusiu Dievu. Krikščioniškasis tikėjimas galėtų būti tik santykinai teisingas, jei remtųsi žmogiškojo pasiuntinio žodžiu. Tačiau šv. Jonas ypač pabrėžia, kad Dievas apreiškė save patį )o ne vien tik per Kristų). Tai paties Absoliuto apsireiškimas. Pats Dievas pasirodė, Dievas kalbėjo, ir to pasėkoje gimė krikščioniškas tikėjimas. Šv. Jonas nelaiko krikščionybės kaip tikrosios religijos faze istorijoje, nei religija, turinčia tiesos elementų,. Šv. Jonas skelbia, kad tai, kad mes, krikščionys, esame Jame, yra Tiesa. Konfrontacija tarp tiesos ir melo, tarp Kristaus draugų ir priešų šv. Jonui yra tokia aštri, kaip skirtumas tarp šviesos ir tamsos, gyvenimo ir mirties. Tai būdas žmogaus, negalinčio praustis viešojoje pirtyje kartu su eretiku, įžeidusio jo Viešpatį (žr. Irenaeus, 3:3-4). Tai dvasia mokytojo, draudžiančio savo avelėms valgyti kartu klaidingo mokymo skleidėju ir taip dalyvauti jo piktuose darbuose (žr. 2 Jn 10). Ir kartu mylinčio žmoniją pačia tyriausia meile.

Dievo apsireiškimas žmogaus kūne yra kone būdingiausia 1-ojo Jono laiško tema, tačiau ji buvo nepageidautina Apreiškime Jonui. Čia Kristus Pirmasis ir Paskutinis, jis Alfa ir Omega, jis Amžinas, jis Visagalis. Jis laiko septynias Dievo dvasias. Jo [tikrojo] vardo niekas nežino, tik jis pats. Jo vardas užrašytas ant tikinčiojo kaktos. Čia jis vadinamas Dievo žodžiu, kai 1-me laiške jis buvo Gyvenimo žodis, o Evangelijos pradžioje tiesiog Žodžiu. Čia tikrai turime įtikėti, kad jis ne kas kitas, kaip Nukryžiuotasis. Dangaus armijos seka Jį; Avinėlis, kuris buvo užmuštas, yra pačiame dangaus centre. Jis siejamas su Tėvu, Visagaliu, Nesutvertuoju, Aukščiausiu Dievu.

IV.

Ir vis tik, Apreiškime ir Ketvirtojoje evangelijoje matome tą pačią doktriną, kuri, beje dera ir su 1-uoju Jono laišku. Tačiau ar tikrai Jonas vieningas su ankstesniais evangelistais? Juk neabejotinai, labai skiriasi frazeologija, struktūra, įvairių pasakojimų aplinka ir turinys.

Ir tikrai – yra skirtumas, nors pati prieš juos viena ir ta pati. Pirmieji trys evangelistai siekė atvaizduoti atskirus Jėzaus žmogiškojo gyvenimo aspektus. Jie parodė jo tikrą vyriškumą ir didingumą. Jis išmintis (pvz., Lk 7:35), jis sau priskiria išimtinį Aukščiausiojo žinojimą. Tose Evangelijose Kristus sau priskiria šventumą, jis save iškelia netgi aukščiau švenčiausio Izraeliui dalyko (Mt 12:6). Jis ir jo pasekėjai yra daugiau nei didžiausias iš senosios Santarvės (pvz., Mt 12:42: “daugiau nei Saliamonas”). Jis tvirtina, kad visos galios, tiek danguje, tiek žemėje, skirtos padėti jo misijai (palyg. Mt 11:27: „Viskas man yra mano Tėvo atiduota“). Visos tautos skirtos tapti jo mokiniais (Mt 28:19).

Tose trijose Evangelijoje Kristus pateikiamas kaip Absoliutus Gėris ir Tiesa, kas mažai skiriasi nuo šv. Jono. Jo konfliktai ne su žemesniaisiais ir atsitiktinėmis blogio apraiškomis, o su pačiu blogo principu, su blogio princu. Jis apie žmonių dorą sprendžia ne pagal tai, kaip jie priima jo doktriną, o kaip priima jo Asmenį. Trijose Evangelijose surašytos Kristaus pretenzijos valdyti žmonių prisirišimus ir norus, - bet taip nėra pas šv. Joną. Galima sakyti, kad šv. Jonas apsistoja ties Kristaus ankstesniąja egzistencija, o sinopsistai – ties vėlesniąja. Tie žvelgia ė Jo šlovę sąryšyje su žmonių giminės ir visatos ateitimi; šv. Jonas žvelgia į ją sąryšyje su tvarinių kiltimi. Jonui Išpirkėjas yra Pirmasis, o sinopsistams – Paskutinysis. Tačiau iš pirmųjų Evangelijų galima išvesti doketizmą, suabejoti dieviška Jėzaus prigimtimi.

V. Vis tik toji doktrina turi neišvengiamą prieštaravimą: iš vienos pusės ji pristato Kristų kaip Asmenį, o iš kitos pusės aiškina, kad dvi tarpusavyje abipusiai nesuderinamos esencijos susivienija Jame. Kaip jis gali būti asmenybė, jei vienu metu yra ir Dievas, ir Žmogus? Argi tada jis nėra „susidvejinusi asmenybė“? Sakyti, kad jis yra vienas Asmuo, turintis dvi Prigimtis, reiškia patvirtinti stebuklą, neįmanomą dalyką. Ar šiuose dviejuose sakiniuose Jonas nurodo tą patį veikiantįjį asmenį: „Visa per Jį atsirado, ir be jo neatsirado nieko, kas tik yra atsiradę“ (Jn 1:3); „Jėzus pakyla nuo stalo, nusivelka viršutinius drabužius ir persijuosia rankšluosčiu. Paskui įsipila vandens į praustuvą ir ima mazgoti mokiniams kojas bei šluostyti jas rankšluosčiu, kuriuo buvo persijuosęs“ (Jn 13:4-5).

Nestoras priėmė Kristaus „dvilypę asmenybę“. Jis praktiškai paneigė, kad Jėzus Kristus kaip Žmogus buvo tas pats asmuo kaip ir Amžinasis Žodis. Nestorianizmas vaizdavo Viešpatį kaip Žmogų, kuris, nors ir buvo jame įsikūrusio Dieviškumo organas, turėjo savo atskirą žmogiškosios prigimties asmenybę. Marijos sūnaus individualumas buvo laikomas skirtingu nuo Amžinojo Žodžio – tai nestorianizmo Kristus iš tikro buvo „dvilypė asmenybė“, netgi labiau du asmenys, mistiškai susilieję į vieną. Tačiau Bažnyčia formaliai pasmerkė šį suklydimą ir tokiu būdu ji pripažino šv.Jono variantą^****).

Bet ar ortodoksinis tvirtinimas pakankamas, kad būtų išvengta suklydimo, prieš kurį pasisako Bažnyčia? Kaip gali susijungti Aukščiausiasis Dievas ir Žmogus? Atsakymas tame, ką šv.Jonas taip atkakliai gina – mūsų Viešpaties Tėvas yra jo Asmenybės buveinė. Marijos sūnus nėra atskiras žmogiškasis asmuo mistiškai susijungęs su Amžinojo Žodžio dieviškąja prigimtimi. Marijos sūnaus Asmuo yra dieviškas ir amžinas; jis tas pats kaip ir Žodžio Asmuo. Amžinasis Žodis nepasibjaurėjo moters įsčiomis, jis įgavo žmogaus kūną ir žmogaus nemarią prigimtį; jis ją prijungė prie savo Dieviškumo. Kalbėjimas apie Kristų vien tik kaip apie Žmogų, bent jau be paaiškinimų, gali klaidinti – Kristaus žmogiškumas nėra pati savaime asmeninė esybė; tai neturi atskiros egzistencijos be įsikūnijusio Amžinojo Žodžio. Jis yra įrankis, kurio dėka Jis gali bendrauti su kitais žmonėmis. Sakydami, kad Kristus „priėmė mūsų prigimtį“, suprantame, kad jo Asmuo egzistavo prieš tai, ir kad žmogiškumas, kurį jis įgavo, buvo nuasmenintas. Todėl jis netapo „dvilype asmenybe“ įsikūnydamas.

Kaip kad kūnas ir siela sudaro vieną žmogų, taip Dievas ir asmuo yra vienu Kristumi. Kaip žmogaus asmenybė glūdi sieloje, kuri po mirties atsiskiria nuo kūno, taip Kristaus Asmuo iki įsikūnijimo turėjo amžiną vietą glūdėjo Aukščiausiame. Nors „Aš“ siejamas su kiekvienu kūno judesiu, pats „Aš“ glūdi sieloje. Siela yra tai, kas realizuoja asmenybę. Tiesa, mes dabar negalime žinoti, kokia mūsų egzistencija be kūno. Tačiau žinome, kad kūnas tėra molio gabalas. Taigi, ir Jėzus sako, „Aš ir Tėvas viena“, tačiau niekas nesako „Aš ir Sūnus [arba ‚Žodis‘] viena“. Nes jis Žodis, nes jis Sūnus. Jo žmogiškasis gyvenimas nėra atskira savastis, tai gyvasis drabužis, kuris, jam gimus, apgaubė jo Amžinąją Asmenį.

Bet ... jei Žmogaus santykis su Dievu Kristuje toks, kaip kūno ir sielos, ar tai negali reikšti, kad Kristus neturėjo žmogaus sielos (arba, kitaip sakant, savo Valios)? Ir kaip Nestoras suklysta iš vienos pusės, taip Apolinaras, Eutychas ir galiausiai monothelitai įspėja mus, kaip lengvai galime suklysti kitoje. Kristus turėjo žmogaus Valią kaip tobulas žmogus ir dieviškąją Valią kaip tobulas Dievas. Bet jei yra dvi skirtingos valios, argi neturėtų būti du skirtingi asmenys? Ir kentėti kitas nei tasai, kuris tvėrė viską?

Tačiau Susirinkimas apsidraudė – jis teigė, kad kaip kūnas ir siela yra vienas žmogus, taip Tobulas dieviškumas ir Tobulas žmogiškumas randasi viename Kristuje. Tobulas Kristaus žmogiškumas (ne jo kūnas, o jo siela, taigi ir jo valia) yra Kristaus dalis. Kitaip jis nebūtų galėjęs ant kryžiaus atpirkti visų žmonijos nuodėmių. Paulius laiške romiečiams (7:14-25) aprašo moralinį dualizmą, glūdintį vienoje sieloje: tikroji savastis palanki Dievui, tačiau kūne gyvena ir nuodėmė, kuri daro tai, kas prieštarauja proto įstatymui. Tačiau tai nereiškia asmens pasidalijimo, nors kartais atrodo, kad „tas kitas“ veikia savo valia. Tik savaime aišku, kad įsikūnijusiame Kristuje jo žmogiškoji prigimtis negalėjo veikti niekaip kitaip, nei harmonijoje su dieviškąja valia. Kristaus nenuodėmingumas yra istorinis tokios harmonijos paliudijimas. Kristaus gundymo metu jis buvo priešpastatytas asmeniniam blogio principui, tačiau Kristaus žmogiškoji valia tiesiog neprieinama blogiui. Viskas jame buvo pavaldu dieviškajai Valiai; žmogiškoji Valia tebuvo jos paklusnus tarnas.

Be abejo, mes negalime išsiaiškinti paslapties, jungiančios dieviškąją ir žmogiškąją esybes, tačiau galime pabandyti ją suprasti, kaip bandome suprasti kūno ir sielos bendrybę mūsų organizme. Turime daug klausimų. Kaip siejasi nemateriali siela su materija? Kur ir koks yra gyvybės principas kūne? Kur tiksli riba tarp jutimų ir sąmonės, tarp smegenų ir mąstymo, tarp valios ir raumenų pajudinimo? Jei negalime tiksliai atsakyti apie šiuos visai žmogiškus klausimus, kaip galime perprasti dieviškąsias paslaptis?

^*) Šv. Jono evangelijos neatitikimai gali būti taip apibendrinti:
1) susiję su laiku:
a) 4-oji evangelija teigia ilgą veiklos laikotarpį, su jį atžyminčiomis šventėmis (tačiau ir pagal kitas nedraudžiama, kad veikla negalėjo tiek tęstis);
b) 4-oji tarytum nukryžiavimą priskiria įvykus nisano mėn. 14 d., o kitos – 15 d. (tą bandoma paaiškinti iškeliant kelias hipotezes, kurių įtikinamiausia yra apie paankstintas Velykas, mat šv. Jono tradiciją 2 a. palaikiusios bažnyčios, laikė, kad yra paminima Paskutinė vakarienė, o ne Viešpaties mirtis; o taip pat apie klaidą paskaičiavime, derinant Saulės ir Mėnulio kalendorius).
2) susiję su vieta: pagal šv. Joną pagrindinis mokymas vyko Judėjoje, o pagal kitas Evamgelijas – Galilėjoje (bet nė viena iš Evangelijų neaprašo viso Jėzaus veiklos laikotarpio).
3) su Jėzaus mokymo stiliumi (tai gali būti susiję su skirtingomis evangelistų protinėmis savybėmis; kai kurie saviti išsireiškimai iš tikro nežinomi sinopsistams, pvz., šviesos ir tamsos antitezė).
4) su mokymo esme: atseit, pokalbiai negali būti istoriniai, nes yra logoso idėjos išaiškinimai (tai verta aptarti atskirai).

^**) Išsireiškimu „pasaulis“ (kosmos) Biblija perteikia idėją, kad ji pasaulį priima ne tik ontologine prasme, tačiau jo apibrėžta ir konkrečia būsena, kurioje pasaulis buvo nuo pat Nuopuolio. „Šis pasaulis“ reiškia savimi patenkintą pasaulį, su jo nepriklausomybe, jo šlove; pasaulį, kuris atsisako savo priklausomybės nuo Dievo kaip jo Sutvėrėjo. „Šis pasaulis“ save laiko ne kaip „ktisis“ (kūriniu), o tik kaip „kosmos“, kaip šlovės ir grožio sistemą, savyje turinčia gyvybę, ir galinčią suteikti gyvybę

^***) Epitetas Theotokos, iškilių Bažnyčios Tėvų suteiktas Nekaltai Mergelei dar iki nestoriečių, ir priimtas visos bažnyčios po Efeso susirinkimo (431 m.), yra daugiau duoklė Kristaus asmeninei šlovei. Jis gerai dera su Biblijos usus loquendi, kai sakoma, kad Dievas „įsigijo Bažnyčią savo krauju“ ^iv) (Apd 20:28, palyg. 1 Kor 2:8); ir sakoma, kad “Žmogaus sūnus”, dar tebebūdamas žemėje, jau yra buvęs “danguje” (Jn 3:13). Techniškai tai priimtina tik tada, kai Viešpats turi dvi egzistencijos sferas, priklausančias jam kaip Vienam Kristui, esančiam tiek Dievu, tiek Žmogumi. Kitaip sakant, abiejų jo Prigimčių savybės yra jo Asmens savybės. Ta pačia prasme Pauliaus „nukryžiavimas“ ir „išlietas kraujas“, priskirtas Dievui, leidžia jo Gimimą priskirti žmogiškajai Motinai. Tai įgalina tikėti, kad Jėzus Kristus, Marijos sūnus, mūsų Viešpats ir Dievas, „Tėvo Žodis“, priėmė žmogiškąją prigimtį Nekaltos mergelės įsčiose, jos substanciją.

^****) Tas kraujas, kuriuo Dievas nupirko Bažnyčią, buvo Dievo Sūnaus kraujas, labiau asmeninis nei Dievo Tėvo ar Šv.Dvasios kraujas. Jei Dievo sūnus būtų paaukojęs ką nors kita nei save patį, jo auka nebūtų pakankama, nes visiems kitiems sutvertiems daiktams Dievas Tėvas ir Šv. Dvasia turėjo tokią pat teisę, kaip ir Sūnus. Tad jis negalėjo paaukoti nieko kita, kas nebūtų asmeniška tik Jam. Tik Abraomo sėkla, Nekaltos mergelės vaisius, kuris buvo pakylėtas iki Aukščiausiojo, kuris buvo tik Jo, o ne kitų (Trejybės), dėl neatskiriamos asmens savybės.

Papildomai:

^(p1) Žanas Leklerkas (Jean Le Clerc, taip pat Johannes Clericus, 1657-1736) – šveicarų teologas, Biblijos tyrinėtojas. Žinomas savo eksegeze (Biblijos kritine interpretacija), dėl kurios susikirto su kalvinizmu ir išvyko iš Ženevos ir įsikūrė Amsterdame. Evangelijų sugretinimas pateikiams traktate „Evangelijų harmonija“ (1699).

^(p2) Edvardas Evansonas (Edward Evanson, 1731-1805) – kontraversiškas anglų dvasininkas. Jis aptiko skirtumus tarp anglikonų bažnyčios ir Biblijos, per pamokslus skaitydamas Biblijos ištraukas, pakeisdavo ar praleisdavo tai, ką laikė neteisinga, o taip pat nurodydavo vertimo klaidas. 1773 m. prasidėjo jo persekiojimas. Paskutiniais metais buvo dvasininku unitų bažnyčioje. Savo pažiūras skleidė ir savo raštais. Jo keli rašiniai apie šabą sukėlė Dž. Pristlio prieštaravimą, kuris savo polemiką paskelbė 1792 m.

^(p3) Džozefas Pristlis (Joseph Priestley, 1733-1804) - anglų dvasininkas, chemikas ir filosofas, vienas iš dujų cheminių tyrimų pradininkų. Išskyrė deguonį, vandenilio chloridą ir azoto dioksidą, amoniaką. Buvo materializmo šalininkas, tačiau laikė, kad gamtos dėsnius sukūrė dieviškas protas. Dėl politinių įsitikinimų, nes palaikė Prancūzijos revoliuciją, 1794 m. buvo priverstas emigruoti į JAV.

^(p4) Polikratas iš Efeso (apie 130-196 m.) – krikščionių vyskupas Efese, žinomas ginču dėl Velykų dienos šventimo, mat Efeso bažnyčia Velykas šventė kartu su judėjų Pascha, o Romos bažnyčia – visada vėliau (nes rėmėsi šv. Petru ir Pauliumi), ir grasino atskirti nuo Bažnyčios visą Efeso bendruomenę. Tam priešinosi Irenėjus iš Liono, teigdamas, kad negalima atskirti ištisas bendruomenes vien dėl to, kad laikosi nuo seno įsigalėjusių papročių. Klausimas buvo išspręstas Pirmajame visuotiniame susirinkime (325 m.) Nikėjoje, kur nuspręsta, kad visos krikščionių bendruomenės privalo Velykas švęsti tą pačią dieną.