Novgorodo Sofijos ikona: tarp stačiatikybės ir sofijalogijos. Vartiklis. Lithuanian

Tėvo Georgijaus Florovskio rašiniai įtakingi Rytų Ortodoksijos ir Senosios Rusijos kultūros tyrinėjimams. Pvz., jo garsusis 1962 m. straipsnis¹⁾ buvo perspausdintas kelis kartus. Jame perteiktas jo teikinys apie nekūrybinę Maskovijos kultūrą:

Didelei tautinei valstybei ... reikėjo kultūros. ... Pati jos kiltis buvo atbudusioje tautinio didingumo sąmonėje. Tačiau vizija buvo vidujai statinė ... Vyraujanti idėja buvo tokia ... Kultūros niekada nekuriamos kaip sistemos, savo sandara ar tikslu. Jos gimsta iš kūrybinės iniciatyvos dvasios, iš vidinės vizijos, iš dvasinio atsidavimo, jos palaikomos vien laisve ... Maskvos kultūros silpnumas buvo ne tiek turinio skurdume kiek dvasios trūkume.

Florovskis teigia, kad Maskovija iškilo iš „egzistencinio požiūrio į žmogaus problemą“, išreikštą 14-15 a. iškiliuose meno kūriniuose. Jam ji buvo savotiška „politinė-kultūrinė utopija, ne visiškai deranti su aukštesnėmis krikščionio aspiracijomis“. Ją užbūrė Bizantijos tobulumas, išbaigtumas ir harmonija. Bandymai atkurti tą harmoniją per „milžiniškas sintetines pastangas buvo ryškiausias nuosmukio ženklas ir simptomas“.

Savo mažiau žinomame 1932 m. straipsnyje „Apie Sofijos, Dievo Išminties, garbinimą Bizantijoje ir Rusijoje“ jis pagrindė tą teiginį. Jame jis Novgorodo Sofijos ikoną, laikytą esant ne vėlesne nei 15 a. pabaigos, kaip Moskovijos pasukimą nuo stačiatikių humanizmo link statinės harmonijos ir idealizmo. Toji ikona, liudijanti inovatyvumo nebuvimą, atseit kilusi ne iš tautinės tradicijos, o pasiskolinta iš Vakarų, pranašauja ateities tendencijas. Jis ją laiko nuobodžios Maskovijos Išminties ikonografijos pradininke, kurią parėmė metropolitas Makarijus Ivano IV laikais, pranašaujančia tuščią formalizmą ir Senojo tikėjimo „aklavietę“²⁾.

A. Klimovas [ g. 1939 m.; JAV gyvenantis iš Latvijos kilęs profesorius, rusų literatūros žinovas ] parodė, kad pagrindinis Florovskio rūpestis buvo atskirti stačiatikybės mintį nuo sofijalogijos³⁾. Atseit jo slapta polemika prieš sofijalogiją ir jos skleidėją Sergejų Bulgakovą, veikė jo požiūrį aptariamu klausimu. Klimovas pastebi, kad tasai 1932 straipsnis yra „atsakas į Bulgakovo 1927-jųjų bandymus įtvirtinti sofijalogiją“ (nors tiedu jame ir nepaminimi) ⁴⁾. Juk Bulgakovas ir kiti sofijalogai teigė feministiškos Novgorodo Sofijos ortodoksiškumą⁵⁾.

Florovskis savo kritiką apie ikoną dėstė 1926-32 m.: 1926 m. laiške Bulgakovui, 1928 m. straipsnyje „Tvarinys ir tvarumas“, 1930 m. „Dispute dėl vokiečių idealizmo“, 1932 m. „Apie Sofijos garbinimą...“ Tie tekstai perteikia bendrą susirūpinimą apie stačiatikybės laisvės, kūrybiškumo, istorinio autentiškumo ir transcendencijos vertybes. Atspindimas susirūpinimas, kad sofijalogijos sisteminga ir abstrakti prigimtis neigia istorijos autentiškumą ir dvasinio gyvenimo autonomiškumą.

1926 m. laiške kalbama apie (Solovjovą, tačiau mintyje turimi Bulgakovas ir P. Florenskis, kai pateikiama sofijalogijos ir Stačiatikių bažnyčios patristinės tradicijos priešprieša⁶⁾. Rašoma:

Ilgą laiką sakau, kad yra dvi doktrinos apie Sofiją, kai kas galėtų pasakyti, kad dvi Sofijos arba, tiksliau, du Sofijos įvaizdžiai: iš vienos pusės tikroji, o iš kitos – iliuzorinė. Pirmajai buvo pastatytos cerkvės Bizantijoje ir senovės Rusioje, tuo tarpu antroji įkvėpė (Solovjovą ir jo masonų bei vakariečius pirmtakus, iki pat gnostikų ir Filono. Solovjovas paprasčiausiai nežinojo apie bažnytinę Sofiją, jis žinojo Boehmės ir šio pasekėjų Sofiją, Valentino ir kabalos Sofiją⁷⁾. Ir toji sofijalogija yra eretiška bei ne kanoninė. Tai, ką matote pas Afanasijų, priklauso kitai Sofijai. Dar daugiau apie ją yra pas Basilidą Didįjį bei Grigalių Nisietį – betarpiškus Palamo pirmtakus.

... kelias jo atskleidimui eina per kristalogiją, o ne Trejybės logiją, nes tik su Jėzumi Kristumi Trejybės garbinimas tampa tikru. Tik istorijoje, istorinėje patirtyje, mes pajėgūs suprasti tvarinio tvarumą [tvarnost‘ tvari] bei dieviškos minties ir valios tvėrimui amžinumą [večnost‘ mysli-voli o tvari].

Vėlesniame straipsnyje jis siekė nustatyti „tikrą“ stačiatikybės Išmintį, turinčią kūrybinę laisvę bei gerbiančią istoriją, kuri remiasi krikščioniška teologija. Tada jis apibūdino idealizmą kaip sofijalogijos nuostatos istorijos ir kūrybiškumo atžvilgiu priežastį. Galiausiai jis atskyrė stačiatikybės Išminties koncepciją nuo koncepcijos, perteikiamos Novgorodo Sofijos. Jis tą ikoną laikė pirmuoju „iliuzorinės“ Sofijos pasirodymu rusiškoje terpėje. Tai buvo posūkio į idealaus absoliuto garbinimą pradžia. Sophia of Novgorod

1930-ųjų vokiškojo idealizmo kritika pagrindė tos ikonos kritikavimą už per didelį simbolizmą. Jis rašė, kad idealizmas pavertė istoriją „šešėliu“, „simboliu“, „alegorija“ ar „mitu“ ir „laiko panaikinimu“ ⁸⁾. Idealistai, naudodami krikščionišką terminiją, ima istoriją kaip Dievo pasireiškimą - „visi tie sąryšiai yra už empirinės srities“ ⁹⁾. Florovskis manė, kad šis racionalizmas atitveria juos egzistenciškai problematinei realybei anapus jų intelektualinių konceptų ir tiems konceptams suteikia absoliuto statusą¹⁰⁾.

Florovskio požiūriu, idealizmas sukelia kultūrinę krizę pakeisdamas helenistinį estetizmą į autoritarinio tipo sistemą:

Kai kas gali pasakyti, kad savo prasme senovės filosofija buvo universali metafizinė būties morfologija, mokymas apie pasaulio idealią struktūrą arba architektoniką. ... in naujajame amžiuje helenizmas atgimė būtent kaip mokymas apie pasaulio harmoniją.... Idealizmas pervertina būties harmoniją [stroinost‘] ir suderinamumą [slazhenost‘], sutvarkytą ir sistemingą pasaulio prigimtį. Tai jo deduktyvaus išpuikimo šaltinis, pretenzija izoliuoti arba perkurti visą pasaulį nuo pat jo pirmojo principo iki paskutinės smiltelės... in ne tik ‚panlogizme‘ jaučiamas tas harmonijos motyvas... pasaulis romantizme atsiveria kaip viena puiki ir ištisa poema...“

Anot Florovskio, idealistinis požiūris į istoriją kaip harmoningą „vystymąsi“išreiškia žmonijos nesugebėjimą keisti ir veikti ją¹¹⁾. Idealizme Gamta daugiau nei asmuo yra kūrėju:

Asmuo nėra ... darytojas, o mąstytojas – ne kūrėjas, o sukūrimo paslapčių burtininkas... visi veiksmai pasireiškia kaip simboliniai – tai yra, jie kažką žymi, tačiau nėra kuriamieji ... ir su laiku niekas neįvyksta. ... Tai reiškia, kad asmuo yra išimtas iš istorijos ribų. Ir ten susikūrė mokymas apie virš-dieviška, amžinąją pasaulio ir žmogaus būtį.

Idealistui dievažmogystė yra dviejų panašių pradų, sukurto ir nesukurto, o ne paradoksali dviejų radikaliai skirtingų prigimčių, žmogiškos ir dieviškos, sąjunga¹²⁾. Florovskis 1930-ųjų straipsnyje pasiūlė alternatyvą idealistinei istorijos kaip Dievą išreiškiančio „simbolio“ koncepcijai. Jis pateikia scenarijų, kai

... apreiškimas pasaulyje [yra] įvykių seka ir ne vien simbolių grandinė. Laikui bėgant susiformuoja nepakartojamos jungtys, atsiranda mįslingų trūkių taškai. Ir didžiausiu įvykiu yra Žodžio įsikūnijimas. Žodis yra įvykis, o ne vien apraiška... Reikia matyti Dievą istorijoje ne vien per istoriją...

Florovskio „tikroji“ Sofija yra Žodis, iš anksto tariant istorijos autentiškumą ir išreiškiant dievišką ryšį su pasauliu asmeniniais, patirties ir unikaliais terminais.

1932-ais Florovskis kritikavo Novgorodo Sofijos ikoną už stačiatikybės „realistinės“ poetikos, orientuotos į inkarnaciją, atsisakymą pereinant prie vakarietiškos simbolinės poetikos, orientuotos į idealumą. Jis akcentavo simbolinį Išminties kaip angelo pavaizdavimą joje. Jis nurodė, kad Išminties kaip Kristaus, didžiojo patarėjo angelo, (pagal Iz 9:6) pavaizdavimas turėjo precedentų stačiatikybėje. Tačiau jis tvirtino kad tokie „Senojo Testamento ir simboliniai vaizdiniai nedera su pagrindine Bizantijos ikonografijos tendencija“, kuri nukreipta į istorinį-religinį Kristaus vaizdavimą ir „evangelinį realizmą“. Tad vakarietiškos įtakos įžvelgimai¹³⁾ tapo pagrindu 17 a. pabaigos ikonai Kijeve, vaizduojančiai Išmintį kaip sparnuotą moterišką alegoriją Nekalto prasidėjimo koncepcijai¹⁴⁾.

Florovskis, matyt, panaudojo netikslias „Pasakojimo apie Išmintį...“ versijas aiškindamas apie Išminties angelą Novgorodo Sofijos ikonoje. Jis spėjo, kad „Pasakojimas...“ atėjo iš 15 a. pabaigos Novgorodo arkivyskupo Genadijaus Žolinės pamaldų Novgorodo katedroje, nes toji ikona ir buvo ts katedros globėja. Tose pamaldose nebuvo aišku, ar dievo Motina yra pati Išmintis, ar „Išminties namai“ (Žodžio Išminties apreiškimo vieta)¹⁵⁾. Kartu maldos pabaigoje Išmintis siejama tiek su Kristumi, tiek „nekaltųjų siela“ ¹⁶⁾. „Pasakojimas...“, savo ruožtu, tvirtina, kad Angelas ikonoje yra „Atvaizdas Sofijos, Dievo Išminties, kuri perteikia nenusakomą Dievo Motinos nekaltybės tyrumą. Nekaltybę perteikia ugningas mergelės veidas...“ ¹⁷⁾

Kadangi pas Genadijų buvo dominikonų kunigas, kuris prižiūrėjo Vakarų religinių knygų vertimą ir leidybą, tai, anot Florovskio, labai tikėtina, kad aukštesniojo rango dvasininkija buvo susipažinusi su Vakarų mistiniais mokymais apie Išmintį, ypač 14 a. vokiečių mistiko Suso kūriniu. Tos idėjos paveikė alegorinį Novgorodo Sofijos Angelo vaizdavimą. Florovskis netgi siejo Angelą su Suso gyvenimą lydėjusiomis dieviškos Išminties miniatiūromis¹⁸⁾.

Suso Išminties personifikacija paremta Viduramžių estetikos „kosmine“ ir „racionaliąja“ alegorija¹⁹⁾. Vaizduojama kaip androgininė figūra karališkais apdarais su skeptru rankoje, kartais sparnuota, toji Išmintis Florovskiui buvo „gyvosios sielos simbolis“, tam tikras kosminės pasaulio sielos archetipas²⁰⁾. Jis Suso Išminties simbolį taip pat vadino „bekūnėmis dvasinėmis vedybomis“, kurios kyla tarp skaitytojų ir „pasaulio sielos“. Florovskis tikėjo, kad Genadijus ir jo aplinka panašiai suprato Novgorodo Išminties Angelą – kaip Dievo Motinos arba nekaltos Sielos vedybų su Kristumi alegoriją²¹⁾.

Florovskio noras surasti ikonoje erotišką Idealumo siekį leido jam įžvelgti ir eschatologinį simbolizmą, kurį panaudojo kaip Moskovijos nuotaikų išraišką 15 a. pabaigoje. Belaukiant pasaulio pabaigos 1492-ais, „religinė mintis persikėlė nuo Bizantijos dogmų ribojimų prie paėmimo ir pakylėtųjų vizijų bei kontempliacijų. Florovskio intelektualiniame kontekste ši Dievo Motina nepaveldi nuodėmės iš seksualinių tėvų santykių. Stačiatikybei ši idėja ją atleido nuo poreikio apeiti nuodėmę laivą valios aktą²²⁾. Novgorodo Sofiją priskyręs Kijevo Sofijos ikonos tradicijai, Florovskis aiškiai ją priskyrė „iliuzorinės Sofijos“ kultūrinei srovei²³⁾.

Florovskio pagrindinis argumentas yra Novgorodo ikonos simbolinė prigimtis²⁴⁾. Tačiau jis neatsižvelgė į turtingą stačiatikybės simbolinę poetiką bei Bizantijos kultūros klestėjimą izichazmo amžiuje²⁵⁾. Beje, Trullio susirinkimas tvirtino, kad tikrasis krikščioniškas menas turėtų vengti simbolizmo ir grįsti save Kristaus kaip žmogaus vaizdavimu, pagerbiant jo įsikūnijimą²⁶⁾.

Florovskis atkreipė dėmesį, kad diakonas Ivanas Viskovatijus, pats su nuoroda į Trullio susirinkimą, irgi nurodė naujuosius ikonografijos simbolius²⁷⁾. Taip pat jis pastebėjo, kad vienuolis Maksimas Grekas priešinosi netvarkingam vaizdinių derinimui iš įvairių tekstinių šaltinių.

Slaptus ryšius su sofijalogija perteikia:
1) sofijologijos aiškus konstruktas „visa pasaulėžiūra nuo pirmojo principo iki paskutinės smėlio smiltelės“;
2) ikona alegoriškai perteikia kažką panašaus į „metafizinę būties morfologiją“;
3) Maskovijos utopinis tvarkos ir sistemos grindimas „laisva“ ir kūrybine kultūra.

Novgorodo Sofijos ikonos simbolinė prigimtis rodo, kad ji priklauso isichazmo amžiui. 14-me a. patriarchas Filofėjus perinterpretavo Trulo susirinkimo 82 kanone, kad pateisintų simbolizmą krikščioniškame mene. Kanone rašoma:

„... kadaise ‚priėmę senovės figūras (tipus) ir šešėlius kaip Bažnyčiai duotus tiesos simbolius, šiandien mes pirmenybę teikiame pačiai malonei ir tiesai, kai Įstatymo išpildymą... Kristus, mūsų Dievas, [turėtų] būti pateiktas jo žmogiškąja forma‘“.

Filofėjus aiškino:

„Ir tada naujo susitarimo amžiuje, kai nukrito įstatymo šešėlis ir visa buvo persunkta malone ir tiesa, tada pamatėme, kad pats Viešpats kalba netiesiogiai, o per paraboles, ir moko apaštalus dieviškų paslapčių per šventuosius simbolius“.

Filofėjo „šventasis“ simbolis skiriasi nuo Vakarų kosminės alegorijos, kurią Florovskis įžvelgė Novgorodo Sofijos ikonoje. Jis turėjo „dualistinę“ prigimtį pagal analogiją su įsikūnijusiu Kristumi. Kaip kad Kristaus kūnas perteikia neregimą dieviškumą kaip Šviesą, regimą vidine akimi, taip simbolio kūniškojo atvaizdavimo aspektas vidinei akiai atveria Proto-Vaizdą.

„Tyram mąstymui yra būdinga būti santarvėje su dieviškaisiais dalykais ... ir panaudoja jausmus ir vaizduote ir per simbolius gauna pagalbą ir ... kilsteli link grožio ir slaptųjų dalykų žinojimo kontempliacijos“.

¹⁾ G. Florovsky. The Problem of Old Russian Culture// Slavic Review, 21, No.1, 1962

²⁾ Apie tą „aklavietę“ žr. G. Florovsky. Ways of Russian Theology// The Collected Works of George Florovsky, vol. 5, 1979, p.88

³⁾ A. Klimoff. George Florovsky and the Sophiological Controversy// Centennial Conf., Oct. 1993
Klimovas sofijalogiją apibrėžia kaip „būdą, kuriuo veikia ir pasireiškia ryšis tarp Dievo ir jo sukurto pasaulio“.

⁴⁾ Klimovas kalba apie S. Bulgakovo brošiūrą „Apie Sofiją, Dievo išmintį“ (rus., 1935). Trumpai Bulgakovo sofijalogija pateikiama S. Bulgakov. Sophia The Wisdom of God: An Outline of Sophiology, 1993. Apie Bulgakovo požiūrio evoliuciją žr. A. Nichols. Bulgakov and Sophiology// Sobornost, 13, No.2, 1991

⁵⁾ Žr. Mitr. Antonii. Iz istorii Novgorodskoi ‚konografii‘// Bogoslovskie trudy, 27, 1986 (rus.)

⁶⁾ 1935-ais tėvo Sergejaus mokymą apie Sofiją pasmerkė tiek Maskvos patriarchatas, tiek Rusijos Stačiatikių bažnyčios sinodas (taip pat žr. >>>>>). Apie Bulgakovo santykį su stačiatikybe žr. minėtą A. Nichols knygą⁴⁾, B. Newman. Sergius Bulgakov and the Theology of Divine Wisdom// St.Vladimir Theological Quaterly, 22, No.1, 1978. V.V. Zenkovsky. A History of Russian Philosophy, vol.2 (1953) rašoma apie P. Florenskį:
“jis tikėjosi išvystyti savo idėjas labiau remiantis religine ‚patirtimi‘, tad visad jas pateikdavo kaip ‚ekleziastinį mąstymą‘, o ne kaip individualias teorines konstrukcijas. ... Jis visad norėjo pateikti savo naujas idėjas kaip senas – labai senas”.

⁷⁾ Apie Valentino ir gnostikų Sofiją žr. E. Pagels. The Gnostic Gospels (1989) bei H. Jonas. The Gnostic Religion (1958). Taip pat žr. >>>>>

⁸⁾ „... idealizmo požiūriu viskas yra apreiškimas. Tad apreiškimas panyra į istoriją ir ištirpsta jos kontinuume. Bendroji apreiškimo prigimtis daro atskirus apreiškimus neįmanomais. Dėl Apreiškimo trūkumo ... ima vystytis. Per apreiškimą idealistas supranta dieviškos valios ir principų apraiškas, apsireiškimą ir atskleidimą [raskritie] pasaulyje. Viskas Apreiškime tampa simboliniu. ... pagrindinė tendencija yra istorijos išskydimas [razlozhenie] į simbolizmą, - tai yra laiko išnykimas. ... Apreiškimas yra priežastis ir prielaida, o ne kelias“.

⁹⁾ Florovskis 19 a. idealizmą sieja su 20 a. sofijalogija darydamas aliuziją į “dabartinę idealizmo krizę ... apibrėžtą, visų pirma, religiniais motyvais“. Jo straipsnis aptaria nacionalinės dvasinės tradicijos nuosmukį parodant, kaip vokiškas idealizmas buvo nesuderinamas su Bažnyčios patristiniu mąstymu. 1930 m. „Disputą...“ Florovskis dedikavo Levui Šestovui ir atrodo, kad jis įkvėpė Šestovą 1937 m. veikalo „Atėnai ir Jeruzalė“ pavadinimui, nes rašė: „... nėra nieko bendra tarp Atėnų ir Jeruzalės, tarp ‚mokyklos‘ ir Bažnyčios“.

¹⁰⁾ Florovskis atkreipė dėmesį į neoplatonizmo mokymo apie Vienintelį įtaką idealizmo kelio į absoliutą paieškoms. „Apie Sofiją...“ jis Žodžio žodžius vadina „tam tikromis esybėmis ... panašiomis į Platono idėjas, vienu metu idealias ir realias bei turinčias gyvybės galią“. Jis atskleidžia autoritarinius polinkius: „Tvarinio laisvė negali pasipriešinti nenugalimai Išminties traukai. Ši įtikinimo galia paremta ilgu Dievo kentėjimu ir laimi vien tik išlaikydama daug ką iš tvarinio užsispyrimo“.

¹¹⁾ A. Nichols paaiškina Bulgakovo „gamtinio“ nuasmeninto proceso idėją: „Veikdamas kaip kūrėjas, Dievas leidžia savo paties išminčiai dingti į nebūtį. Jo išmintis pradeda egzistuoti apribota, kaip tapsmo procesas. Ji ima vystytis, įgaudama tvarinių gausybės formas, esančias pasaulyje ir kaip pasaulis. Tai natūrali, ontologinė pasaulio sąjunga su Dievu... Savo kenotine meile savo tvariniui, Dievas leidžia savo paties esencijai egzistuoti greta savo Trejybės hipostazių, ir leisti įsikūnyti žmoguje. Kitais žodžiais tariant, dieviškoji Sofija ir sutvertoji Sofija yra aiškiai ta pati realybė su dviem skirtingais egzistavimo režimais. ... Pradėdamas savo 1925-ųjų ese apie hipostazę ir hipostaziškumą, Bulgakovas aiškino, kad Sofija nėra asmeninis principas, o ‚ontologinis gyvenimo principas‘“. Savo autobiografiniame rašinyje S. Bulgakovas lyriškai kreipiasi į Kaukazo kalnus: „Mačiau jūsų ledus žėrint..., jūsų sniegynus paraustančius ryto aušroje... ir mano siela ištirpo nušvitime ... Prieš mane nušvito pirmoji Pasaulio Sutvėrimo diena. Viskas buvo tyra, viskas tapo sutaikinta ir užpildyta skambaus džiugesio. ... tačiau ten nebuvo žodžio, nebuvo VARDO, nebuvo giedama ‚Kristus prisikėlė‘... Viepatavo ribotumas ir galingas TAS, ... toji apokalipsė, ta vedybų puota, pirmas susitikimas su Sofija“.

¹²⁾ V. Solovyev. Lectures on Godmanhood// A Solovyov Anthology, 1950. Bulgakovas jo koncepciją vadino dievažmogyste.

¹³⁾ Apie Išminties angelą žr. G. Florovskii. O pochitanii Sofii, Premudrosti Bozhiei v Vizantii i na Rusi// Trudy 5 s‘‘ezda akad.oeg. za granitzei, 1932 bei J. Meyendorff. L’iconographie de la Sagesse Divine dans la tradition Byzantine// Cahiers archeologiques, 10, 1959. Apie vakarietišką požiūrį Sofiją žr. B. Newman. The Pilgrimage of Christ-Sophia// Vox Benedictina, 9, No.1, 1992. Ji parodo daugialypį Dieviškosios Sofijos alegorinės sampratos daugialypį pobūdį Vakaruose Viduramžiais. Anot Florovskio, ta samprata įtakojo vokišką idealizmą ir sofijalogus per Reformacijos ir J. Boehme prizmę. Newman nurodo dualistinį moteriškosios Sofijos ryšį su Filosofija ir Gamta, suprastą kaip „pasaulio siela“ ir siejamą su „protu“, „grožiu“ ir harmoninga „tvarka“.

¹⁴⁾ Žr. G. Filomonov. Sofiia Premudrost‘ Bozhiia// Vestnik, 1974 (1-3) (rus.)

¹⁵⁾ Iš Genadijaus pamokslo: „Didi ir neapsakytoji Išminties dieviška jėga, Sofija garsioji, tyriausia šventovė, mūsų Dievo Kristaus ugningasis sostas: tavyje įsikūnijo neištartasis Dievo Žodis, nematoma pasirodyk ir ... žmogų nuo senovės priesaikos išvaduok“ (Filimonovas).

¹⁶⁾ „Nesuvokiamoji Išmintis dieviškoji Sofija garsioji, nekaltųjų siela, našlaičių, tapati Sūnui Dievo Žodžiui...“ (Filimonovas).

¹⁷⁾ Čia, palyginęs 17 a. ir 15 a. rankraščius, Filimonovas teigia, kad Dievo Motinos tapatinimas su Išmintimi yra vėlesnio meto interpretacija.

¹⁸⁾ Žr. pvz., 15 a. prancūzų „Išminties didybė“ miniatiūrą, kuri panaudota Suso „Išminties laikrodis“ tituliniam puslapiui (The Brussels Horloge de Sapience, 1990). „Išminties didybė“ dėl Suso buvo „Dievo Tėvo doros ir žinojimo“ alegorija.

¹⁹⁾ S. Bigham. The Image of God the Father in Orthodox Theology and Iconography and Other Studies (1995) alegorija apibrėžiama kaip „idėjos, savybės ar jausmo vizualus atvaizdavimas žmogaus [ar kita] forma, [kai] meninės formos ... nesiekia pavaizduoti tikrus istorinius asmenis [ar dalykus, o labiau] nukreipia link abstrakcijų“. U. Eco. Art and Beauty in the Middle Ages (1986) aprašo simbolio suvokimą. Jis jį laiko kaip „klasikinio laikotarpio mitopoetinės dimensijos pratęsimą“, „pasąmoningą proporcijos siekį“, formos ir harmonijos paieškas dėl „esmių analogijos“. Ji atkreipia dėmesį į poslinkį nuo kosminės prie racionaliosios alegorijos ir istoriškumo praradimą. Jis, pastebėjęs, kad „Džonas Škotas Eriugena Viduramžiais pateikė vaisingiausią metafizinio simbolizmo formuluotę“, rašo: „Eriugenai pasaulis buvo didelė teofanija, išreiškianti Dievą per jo pirmapradį ir amžinąjį priežastingumą. Svarbiausias jo estetikos pobūdis buvo apibrėžtas per jos gebėjimą ... pateikti ontologines vertybes dieviškojo dalyvavimo teorijos šviesoje – kaip ir jo tendencija sumenkinti konkretumą dėl teisingos ir unikalios idėjų tikrovės“.

²⁰⁾ apie Suso androgininį Sofijos pavaizdavimą žr. B. Newman „The Pilgrimage of Christ- Sophia“ Vox Benedictina, 9, No.1, 1992. Aie androginiškumą gnostikų tradicijoje žr. E. Pagels. Gnostic Gospels (1989)

²¹⁾ Žr. R.A. Horseley. Spiritual Marriage with sophia// Vigiliae Chrisianae – apie dvasinių vedybū koncepcijos gnoseologinių ir helenistinių ištakų. Florovskio necituotame „Pasakojimo...“ fragmente sakoma, kad Kristaus figūra virš Angelo galvos yra todėl, kad „išminties galva yra Sūnus, Dievo Žodis. Jis įsimylėjo Dievo Motinos nekaltybę ... ir troško gimti jos kūne“. Apie Kristaus ir Dievo Motinos nekaltas vedybas Vakarų tradicijoje ir ikonografijoje žr. E.J. Ostashenko. Ob ikonografii tipa ikony ‚Presta tsaritsa‘ Uspenskogo sobora Moskovskogo Kremlia// Drevne-russkoe iskusstvo, 1977

²²⁾ Žr. V. Lossky. In Image and Likeness of God, 1985. E. Ostashenko²¹⁾ cituoja 13 a. Grigalių iš Palamo, kur Nekaltos mergelės mistinės vedybos su Kristumi siejamos su Nekaltu prasidėjimu: „Marija savi nekalto prasidėjimo dėka tapo visų žemės ir dangaus gyvių karaliene. Jos rūmais dabar yra dangus, ji aukso rūbais stovi Visagalio dešinėje“.

²³⁾ M. Warner. Alone of All Her Sex (1976) rašo apie Nekaltą prasidėjimą: „Marija pastojo tyra kūrėjo prote, tarsi idėjos gimimas – kaip Atėnė iš perskeltos Dzeuso. Tad Nekaltas prasidėjimas tapo metafiziniu nekaltu gimimu, kuris kadaise pasiūlytas Aleksandrijos mistinės minties apie Logoso kilmę: idealaus kiltis iš dvasios galios“. Anot jo, jis linksta prie „gnostinio dualizmo“ (žr. H. Jonas. The Gnostic Religion, 1958)

²⁵⁾ E. Ostashenko²¹⁾ aprašo panašią 14 a. ikoną, kurio simbolinė kalba derina senus atvaizdus su naujais būdais. Apie helenizuojančias to laikotarpio tendencijas žr. S. Runciman. The Last Byzantine Renaissance, 1970

²⁷⁾ Žr. G. Florovskii. O pochitanii Sofii… Taip pat ir L. Ouspensky. The Theology of Icons, vol. 2: „tapytojai ekstrapoliavo regimus ir verbalinius pranašiškus vaizdinius iš jų konteksto ir juos kitaip pritaikė kitame kontekste, atsižvelgiant į jų idėją‘, tad jų tikroviškumas neteko autentiškumo“.