Virš-sąmonė ir mistinio proto kritika. Vartiklis

Anot I. Kanto, protas geba pažinti ne pačią dvasinę tikrovę, o tik savo sampratą apie ją. Protu negalima pažinto to, kas yra už jo. Tačiau tokia proto kritika taikytina tik aprioriniams proto įsivaizdavimams apie dvasią ir netaikytina aposterioriniams¹⁾.

Šri Aurobindo^p1) (1872-1950), kaip Indijos kultūros, susiformavusios Kelio religijų prieglobstyje, atstovui, buvo akivaizdu, kad visa patirtis nėra vien jutiminė, o pažinimas nėra vien racionalus. Tad empirizmo ir racionalizmo derinimas jam nebuvo labai įdomus. Šri Aurobindo sukūrė savą ontologiją ir antropologiją, kurios leido paaiškinti ir dvasinės patirties prigimtį ir (sąmonės) evoliucijos vyksmą.

Amerikiečiui Merrell-Wolff (1887-1985) priešingai, I. Kanto išvados dėl mūsų galimos patirties ir pažinimo ribų tapo ilgų vidinių paieškų ir požiūrio apie gnoseologiją, Kanto samprotavimus apimančias kaip atskirą atvejį, pradžia.

Sąvoka „virš-sąmonė“ nurodo lygmenį, esantį virš mūsų įprasto budrumo lygio. Virš-sąmonės riba judri. Emocijų lygmeniui virš-sąmone yra protas, o grynajam protui – dvasios (arba dvasinio proto) lygmuo, kurią Šri Aurobindo^p1) lokalizuoja virš galvos. Sri Aurobindo

Panašiai taip, kaip esant emocijų lygmenyje, neįmanoma aprašyti proto prigimties, kadangi jis transcendentalus jo atžvilgiu, randasi kažkokiam kitame matavime ir kitame lygmenyje, taip ir proto lygmenyje negalima pažinti, kas tokia dvasia. Ji mums lieka tokia pat nepasiekiama ir užribinė tol, kol save tapatiname su protu. Jei tos tapatybės nėra, tada mūsų sąmonė gali pasikelti į aukštesnį lygmenį, kur dvasinės tikrovės pažinimas tampa betarpiškos patirties dalimi. Ir tada mąstymas tampa žinojimo perdavimo, o ne jo įgavimo priemone.

Subjekto sąmonės perkėlimas vertikaliai – tai savotiškai laiko mašina. Jei leidžiamės žemyn, tai patenkame į emocinę praeitį, jei aukštyn – evoliucinę ateitį. Dieviškajai antžmonijai (divine manhood, supermanhood, superhuman race), apie kurią rašė Šri Aurobindo, gilios ramybės, šviesos, žinojimo būsena bus tokia pat natūrali kaip mums dabar vidinis dialogas ir emocinis jaudulys.

Dėl Šri Aurobindo, joga – tai ne tik dvasios išsilaisvinimo kelias, bet ir mūsų gamtiškos esmės, grubios ir subtilios, evoliucinio pakeitimo būdas. Būtent evoliucinio, natūralaus pakeitimo, o ne kažkokių antgamtiškų sugebėjimų arba siddhų pasiekimo vardan jų pačių. Be to, jas galima vystyti ir be subjekto perėjimo į virš-sąmonės būseną.

Taigi virš-sąmonės sąvoka nurodo kitą evoliucinį lygį visai žmonijai ir artimiausią sąmoningo budrumo lygį konkrečiam žmogui. Tačiau jei perėjimas nuo emocijų ir troškimų lygmens prie proto lygmens įvyksta automatiškai – bręstant ir auklėjimo sistemos dėka, - tai vėliau evoliucinis augimas gerokai sulėtėja ir sustoja, pasikeisdamas horizontaliu vystymusi (karjera socialinėje tikrovėje). Tada mums reikia vidinių pastangų, nes mūsų individuali prigimtis pasiekė savo ribą tame evoliucijos etape. Norint žinoti, kokia kryptimi reikia dėti pastangas, būtina išsiaiškinti, kas yra virš-sąmonė, kokia jos prigimtis ir kokios natūralios sąlygos perėjimui į tą lygmenį. Norint studijuoti mistiką siekiant ją demistifikuoti (Vl. Dančenko), tai galima pažiūrėti į tokį perėjimą padariusių patirtį.

Terminas „virš-sąmonė“ turi neutralų pobūdį, kas leidžia nagrinėti patirtį, priklausančią įvairioms pasaulio dvasinėms tradicijoms, pabrėžiant būdingas jos savybes (tylumą, ramybę, šviesą) ir pasekmes (moralinį pokytį), o ne įsitraukimą į vienokį ar kitokį dogmatinį kontekstą.

Merrell-Wolff^p2) mano, kad pirmąją sampratą apie virš-sąmonę galima susidaryti remiantis patirtimi, kurioje paprastai neįžvelgiama nieko mistiško. Tad studijuodamas universitete jis dukart susidūrė su medžiaga, kurio turinys viršijo jo suvokimo matą. Kalbama apie grupių teoriją (vieną sudėtingiausių matematikos skyrių) ir Kanto transcendentaliąją kategorijų dedukciją. Jis suprato, kad negali sekti autoriaus minčių eigos ir parengti pranešimo. Neįtikėtinų intelektualinių pastangų dėka jam vis tik pavyko tame išsiaiškinti. Tačiau po kurio tai laiko jis patiko, kad vėl grįžo į pradinį savo lygį, netekės netgi supratimo to, ką parašė pats, rengdamasis pranešimui. Jam vėl prireikė super-pastangų – ir būtent jų pagalba ateina nušvitimo ir pakylėjimo jausmas. Pradedami suprasti siūlomų sprendimų grožis, o visi nagrinėjamos teorijos aspektai atsiskleidžia iš vidaus. Tokie išgyvenimai glaudžiai susilieja su mistiniais, nors ir lieka jų atžvilgiu savotiškoje lygiagrečioje tikrovėje. Franklin Merrell-Wolff

Ryšium su tuo jis išvardija pagrindinius tokių būsenų skirtumus nuo tikrai mistinių:

3. Pakylėjimo būsena apima visas mūsų prigimties dalis ir atveda prie moralinio pasikeitimo;

Taigi, jei virš-sąmonės lygmenyje pačių abstrakčiausių idėjų supratimas vyksta spontaniškai, tai įprastame lygmenyje – tik kolosalių pastangų dėka. Tai susišaukia su tuo, ką sako Šri Aurobindo:

„Geriausias poilsis smegenims – kai mąstymas vyksta už kūno ir galvos ribų (arba erdvėje, arba kituose lygiuose, tačiau būtent – už kūno). Bet kuriuo atveju, taip buvo man; nes kai tik tai vyko, iškart ateidavo didžiausias nusiraminimas; nuo tada aš jaučiu kūno įsitempimą, tačiau smegenų nuovargio - niekad“.

Intelektualinės įtampos būsenoje įmanoma suprasti, bet ir tai tik pagal analogiją, kai kuriuos virš-sąmonės bruožus. Tai bandymas šoktelti virš savęs, tuo tarpu perėjimas į virš-sąmonę įvyksta automatiškai vidinio dvasinio augimo dėka. Mistikas staiga atsiduria „Ten“ - būsenoje, kuri yra virš įprastinės sąmonės, o kartu su ja ir proto, lygio, kas, savo ruožtu, sukelia įgautos patirties išsakymo žodžiais problemą. Ispanų mistikas Juan de la Cruz^p3) tai aprašė taip:

„Kas dėl manęs, kad Nirvanos pasiekimas buvo pirmuoju rimtu mano jogos rezultatu. Netikėtai mane įtraukė į būseną virš minties ir be minčių, netemdomą jokiomis mentaliniais ar vitaliniais judesiais. Nebuvo nei ego, nei realaus pasaulio – ir tik žvilgsnis nukreipiamas vidun, kažkas nebylaus buvo suvokiama tuščių formų pasaulių nejudrius jutimus arba tūrinius šešėlius, už kurių nebuvo jokios materialios substancijos, o tebuvo gili ramybė. Nebuvo galima netgi atskirti, kur Viena, kur daugis – tebuvo tik Tai, beveidis, nebylus²⁾, nusišalinęs, visuotinis, neaprašomas, nesuvokiamas ir vis tik absoliučiai ir vieninteliai realus. Tai nebuvo nei mentaliniu suvokimu, nei nušvitimu iš kažkur aukščiau. Tame išgyvenime nebuvo nieko abstraktaus. Tai buvo pati tikriausia, vienintelė tikra tikrovė, nors ir kitokia nei trimatis fizikinis pasaulis. Ji persmelkė savimi, užpildė arba, tiksliau, užtvindė šią fizikinio pasaulio iliuziją nepalikdama vietos nei jokiai kitai tikrovei, ir neleisdama niekam kitam atrodyti realiu, neginčijamu ar substancialiu. [ ... ]

Dvasia toliau suvokė objektus be jutimų pagalbos ir Ramybės, Tylos ir Laisvės begalybėje išgyvenimas liko visiem laikams, kaip ir mūsų ir kitų pasaulių suvokimas kaip nepaliaujama akimirkų kaita begalinėje dieviškoje Amžinybėje“.

Paskutinė frazė ne tik atrodo paslaptinga, bet ir kvestionuoja įprastinę europinės gnoseologijos schemą, kurioje išorinio pasaulio suvokimas iš principo neįmanomas be jutiminio suvokimo tarpininkavimo. Šio paradoksą paaiškinimą Šri Aurobindo duoda kitoje vietoje:

„Kiek žinau, Atmanas (savastis) arba dvasia, nėra kūne – greičiau jau kūnas randasi Atmane. Kai įgauname pilną Atmano išgyvenimą, jį suvokiame kaip neaprėpiamą sąmonę, kurioje kūnas tampa kažkuo visai nereikšmingu – visai kažkokiu [mūsų] papildymu arba tuo, kas randasi dvasioje, bet ne tuo, kas jį talpina“.

Virš-sąmonės išgyvenimas iš esmės skiriasi nuo sąmonės perkėlimo į subtilųjį kūną patirties (būdingos šamanizmui), kurią Mirča Eliadė^p4) ne visiškai korektiškai pavadino archajiška ekstazės technika. Šiuo atveju galima kalbėti apie neoplatoniško tipo ekstazę – būseną, kai visinės energijos kontūras išnyra už fizikinio kūno ribų. Iš šono tas kontūras regimas kaip švytėjimas aplink mistiko galvą bei visą kūną, o pasaulis iš tos būsenos vidaus suvokiamas per visiškos ramybės sieną ir atrodo nuspalvintas auksine spalva. Priklausomai nuo naudojamos interpretavimo sistemos, tokia patirtis aprašomą kaip Vieningo apmąstymas arba kaip pasaulio regėjimas Dievo šlovėje.

Panašų samadhi, kuri persmelkia visas psichikos būsenas ir kurioje vyksta savo ir pasaulio supratimo poslinkis įprastinių kūno ribų atžvilgiu, aprašymą galima rasti ir pas Merrell-Wolff:

„Šis išgyvenimas toks nuostabus, kad jį sunku peruoti žodžiais: jis randasi ir viduje, ir išorėje; ir vienoje būsenoje, ir kitoje (tiesiog anai priešingai). Tikrai galima pasakyti tik tai, kad ji yra, tačiau jos net įsivaizduoti negali neturėjęs tokios patirties. Pažadintas liaujasi sutapti su savo kūno kontūru: jo sąmonė randasi ir kūne, ir ne kūne. Todėl tokio gyvenimas ir mirtis jau nesieja jo kaip anksčiau. Tai kas vyksta jame, o ne su juo pačiu“.

Tačiau dvasinę patirtį išskiria ne tik lokalizacija – virš-sąmonės srityje, - tačiau ir ypatingas dėmesio kryptingumas. Jei virš-sąmonė priskiriama psichika, jos aukštesniems aspektams, tai dėmesio kryptingumas susijęs su juo kaip išgyvenimo subjektu.

Visiems žinomas įprastinė kasdieninė patirtis. Tačiau yra ir kitų patirties rūšių – okultinė, mistinė, dvasinė. Okultinės ir ekstrasensinės patirčių prigimtys iš esmės tos pačios. Skirtumas tik tame, kad okultinės patirties turėtojas, kaip taisyklė, susijęs su vienokia ar kitokia ezoterine tradicija, jos ritualais ir meditacijos praktikomis, o ekstrasensu iš principo gali tapti bet kuris žmogus, net pats to nenorėdamas ir neturėdamas supratimo apie okultizmo egzistavimą.

Mistinė patirtis plačiąja prasme apima dvasinę patirtį, o siaurąja – susijusi su giluminėmis emocinėmis būsenomis. Joms priskiriama, pvz., bhakti joga (meilės joga arba emocinis Dievybės kaip Asmenybės garbinimas).

Okultistai dirba su vaizdiniais, jutimais ir žemesniosiomis emocijomis. Mistikai³⁾ - su Dievo vaizdiniais ir aukštesnėmis emocijomis. Tačiau visa tai objektai, nors ir subtilios prigimties. Dvasinėse praktikose, susijusiomis su virš-sąmone, dėmesio srautas pasisuka nuo objekto į patį patirties subjektą⁴⁾.

Indijos tradicijoje tokio dėmesio perjungimo metodu yra garsusis „neti neti“ principas („ne tai, ne tai“), kurio pagalba subjektas (puruša, sakšinas) vis labiau ir labiau atsitapatina nuo savo gamtiškos esybės – kūno ir gunų (žr. >>>>). Sėdint užsimerkus nirguna-dhianoje (meditacija be objekto⁵⁾, vedančios prie Nirguna-Brahmano išgyvenimo), jogas apmąsto ne tiek vidinę tuštumą ir tamsą, kiek savo dvasinę prigimtį, kaip besiskiriančią nuo viso, kuo kažkuo kadaise laikė ir jautė save. Budizme tam pačiam tikslui skirta arupa- dhiana (meditacija be formų, t.y. vidinių vaizdinių).

Merrell-Wolff sistemoje sugebėjimas, kuris leidžia užsiimti tokio tipo meditacija, vadinama introcepcija⁶⁾. Iš esmės, tai ne tik sugebėjimas, bet ir savęs pažinimo procesas. Introcepcija tampa funkcionaliu percepcijos analogu: jei jutiminio suvokimo pagalba mes pažįstame fizikinį pasaulį, ir jisai atrodo mums absoliučiai realiu, tai savęs pažinimo pagalba – dvasinį pasaulį, kuris tam tikrame praktikos etape tampa net labiau realiu nei fizikinis. Jei įprastinės patirties srityje mūsų dėmesys nukreiptas daugiausia į objektų pasaulį, o savęs pažinimas veikia foniniu režimu, tai dvasinėje patirtyje jutiminio ir dvasinio suvokimų (percepcijos ir introcepcijos) santykis diametraliai pasikeičia⁷⁾.

Dvasinė patirtis paprastai aprašoma apostatiškai ir paradoksaliai metaforiškai. Tačiau yra ir tokių jos aprašymų, kuri duoda mums aiškų įsivaizdavimą apie jos prigimtį: apie ją kalbama kaip sąmonės būsenas, kurių dėka vyksta tikrosios tikrovės regėjimas, skirtingai nuo archetipinio regėjimo kaip aukštesniųjų pasaulių ar būtybių suvokimo pagal vieną ar kitą religinį pasaulio vaizdą, įspaustą kolektyvinėje žmonijos atmintyje.

„Jūs norite pažinti tris pasaulius. Jie neatskirti nuo tų proto pagrindų, kurių pagalba dabar klausotės mano pamokslo. Kai tik jūs pagalvojate apie godumą, tai bus troškumų pasaulis; pagalvojate apie , ir tai formos pasaulis. Kai tik pagalvojate apie minties iliuzoriškumą, tai bus pasaulis be formos. Jie [trys pasauliai] yra baldais mūsų namuose.

Trys pasauliai nepasiskelbia: „Mes esam trys pasauliai“, o jūs, Dao sekėjai, čia dabar stebulingai nušviečiantys visus būdus, apžvelgiantys žmonių pasaulį, suteikiate pavadinimus trims pasauliams“.

Ir čia ir jo kvietimai „nužudyti budą ... nužudyti patriarchą... nužudyti archatą...“ Kalbama apie tai, kad jei mokinys ieškos patriarchų ir archatų objektų pasaulyje, t.y. už savo sąmonės, tai niekada neatskleis tikrosios budos prigimties.

„Deiviškumo išgyvenimai – tai ne mentalinės struktūros ir ne vitaliniai judesiai. Tai kažkas labai gilu – ne tiesiog apmąstomas kaip realus, o iš tikro realus. Todėl jie pasiekiami ne proto teritorijoje, o atskleidžiami mūsų pačioje švenčiausioje substancijoje ir esmėje. [ ... ]

Kai jus pasiekia Anandos išgyvenimas – tai ateina pats Dieviškumas. Kai jūs jaučiate Ramybės nusileidimą – tai dieviškumas užpildo jus. Kai skęstate Šviesos okeane – tai pats Dieviškumas liejasi aplink jus“.

Merrell-Wolff pabrėžia, kad sąmonės būsenų prasmės supratimui mums nereikia ieškoti išorinių priežasčių (kažkokių dvasinių pasaulių), nes tos būsenos mums duotos betarpiškai. Bet kokios prielaidos apie išorines priežastis jis laiko proto įsikišimu, kuris hipostazivamusi ir ekstrapoliavimu kuria iliuzoriškus metafizinius pasaulius ir tam suformuoja tokių prielaidų pagrindą:

„Neabejotinai galime būti tikri tik dėl to žinojimo, kuris susijęs su betarpišku mūsų sąmonės įvairių būsenų turiniu. Kai mes aiškiname tas būsenas kaip būdingas kažkam kitam arba kilusias iš kažko, arba reiškiančias kažką, kas nėra pati mūsų sąmonė. Mes išeinam už [mums prieinamų] patikimo žinojimo diapazono ribų. Visa, kas būtina sąmonės būsenų egzistavimui, randasi jose pačiose.

Daugelis bandymų paaiškinti tų būseną prigimtį nepasisekė vien todėl, kad neteisingai buvo iškelta pati jų aiškinimo problema. Laikyta, kad vienos ar kitos būsenos pradinė tikrovė yra ne kas kita, o pati būsena. Būtent betarpiškai išgyvenama sąmonės būsena tikrovę suteikia įsivaizduojamai, nuspėjamai arba atrodančiai būčiai (kitokiai nei pačios sąmonės būtis), o ne atvirkščiai. Taigi, Buvimo išgyvenimas nurodo dieviškąją Tikrovę<, o dieviškosios Tikrovės sąvoka arba Dievo vaizdinys nurodo Buvimo išgyvenimą. išgyvenimas realus, tuo tarpu sąvoka ar vaizdinys – tos Tikrovės ekstrapoliacija. Nėra jokio reikalo interpretuoti Buvimo išgyvenimą kaip nuorodą į kažką už jo paties ribų. Norint suprasti vienos ar kitos sąmonės būsenos esmę, mums pakanka pačios tos būsenos. Tam, kuris suvokė Buvimą, jau nebereikia jos objektyvacijų. Jis ir tra ta pati Tikrovė, kurią vadina Dieviškąja“.

Pradžioje mistikas išgyvena savo patirtį kaip sąmonės būsenų pasikeitimą, o tada ateina jos apmąstymo stadija (formalizacija, fiksacija žodžiais)⁸⁾, o galiausiai dogmatizacija (įtvirtinimas mokymo forma). Pirmoje ir antroje stadijose mistikas supranta, kad bet kokie terminai bei modeliai turi sąlyginį pobūdį. Tačiau tada ateina etapas, kai darbinė hipotezė virsta mokymu, o mokymas, mokinių pastangomis, - dogma. Palyginus dogmatizmą praėjusius mokymus, tarp jų yra daug principingų skirtumų, kurių daugumą sukėlė protas, kai tuo tarpu pati ta patirtis yra harmoninga ir neprieštaringa.

Šri Aurobindo rašo ne apie virš-sąmoningumo ar dvasinio proto planus (lygius), o būsenas, kurių kilimas vėliau imamas aiškinti kaip perėjimas iš vieno plano į kitą. Tačiau jei dvasinis mokytojas žino pie jo naudojamos terminologijos sąlygotumą, tai mokiniai apie tai gali ir nežinoti ir nedaryti skirtumų tarp tikrovės ir jos aprašymo, sukurto proto lygyje. Ir tada aprašymas pradeda gyventi pagal šio logiką ir su tais ryšiais, kuriuos žinome iš jutiminės patirties. Simbolis ar techninis terminas imamas suprasti pažodžiui. Tokios interpretacijos, sąmoningos ar nesąmoningos, pasėkoje būsenos virsta pasauliais, kurie apgyvendinti įvairių būtybių, dieviškų ir demoniškų.

Dvasinės patirties neapsakomumas, anot Merrell-Wolff, susijęs su tuo, kad mistikas bando savo išgyvenimus išreikšti žodžiais, kurių didesnė dalis kilusi iš jutiminės patirties:

„Mistinė mintis, užrašyta sąmonės, gyvenančios objektų pasaulyje, kalba (t.y. įkūnytos logikai paklūstančioms sąvokomis bei žodžiais, sudėliotais pagal gramatikos taisykles), kuri turi tik netiesioginį santykį su jutimais suvokiamų objektų pasauliu, nes kilusi iš Transcendentalaus ir nurodo Transcendentalų. Visų nesusipratimų [susijusių su mistinių tekstų skaitymu] priežastis tame, kad didžioji mūsų kalbos žodžių dalis susijusi su jutimine patirtis ir, taigi, nurodo išorinio pasaulio objektus. To pasėkoje mistinė mintis gali pasirodyti sprendimu apie objektų pasaulį. Jei priimsime tik šį prasmės lygį, tai vargu ar rasim joje bent ką protinga, nes mistinė mintis neturi jokio ryšio su įprastine patirtimi objektų pasaulyje. Todėl paprasčiau padaryti išvadą, kad ji – tik vaizduotės rezultatas“.

Iš čia paradoksalių metaforų buvimas mistiniuose tekstuose. Pvz., tokių, kaip „gausos dykuma“ ar „tylos balsas“. Tačiau tai, kas išskiriama ir net eliminuoja vienas kitą įprastinėje patirtyje, harmoningai randasi greta mistinėje patirtyje. Merrell-Wolff tai aiškina:

„Išanalizavus tas metaforas paaiškėja, kad jos prieštaringos tik iš pirmo žvilgsnio, nes iš jų visai neseka, kad iš x gali būti A ir ne-A tuo pat metu, tuo pačiu santykiu. Paprastai kalbama apie tai, kad samadhi būsenoje ta ar kita patirties savybė gali būti ir nebūti vienalaikiai, tačiau skirtingu santykiu“.

Kitais žodžiais, - vienos ir tos pačios savybės gali nebūti įprastinės patirties lygyje ir būti mistinės patirties lygyje. Taip, vienu metu gali būti įprastiniai psichikos judėjimai (šunja) ir giluminės vidinės būsenos (pilnumas, gausa). Paradoksalumas iškyla tik tada , jei mes neišskiriame metaforų susiejimo su skirtingais patirties lygiais ar aspektais.

Paslaptingas metaforiškumas atsiranda, kai mistikas bando paprastais žodžiais perduoti tai, kas išeina už įprastinės patirties ribų. Susidūręs su aplinkinių nesupratimu arba įsitikinęs tuo, kad jam nepavyksta adekvačiai papasakoti apie patirtus išgyvenimus, mistikas gali užsisklęsti savyje. Tikriausiai su tuo ir susiję įsivaizdavimai apie dvasinės patirties neišreiškiamumą.

Tačiau yra ir kita mistikų pasirenkama strategija, - sukurti specialų instrumentarijų, specialią kalbą-tarpininką (idiolektą) tam, kad kitiems perduotume informaciją apie savo išgyvenimus. Kalba, kuri įdiegiama įį įprastinę kalbą, tačiau su ja nesutampa, nes jos elementai nurodo vidinę, o ne išorinę patirtį. Ši kalba susideda iš simbolių arba specialios terminijos, o jos „gramatika“ yra modeliai, nustatantys simbolių/ terminų tarpusavio santykius (o tiksliau tai, ką jie nurodo)..

Šia prasme labai pamokamas Šri Aurobindo pavyzdys. Jis ilgai ir kruopščiai kūrė savą jogos patirties aprašymo kalbą/ Be to, jis aiškiai suformulavo vertimo, pasaulio kalbos ir sąmonės būsenų perdėjimo ar transkripcijos į proto kalbą problemą, o taip pat nurodė, kad dalis metaforų jomis visai nėra – tai tiesioginis jogos išgyvenimų aprašymas:

„Profesorius Sorley¹⁰⁾ sako, kad šie žodžiai [“nušvitęs”, aiškus”, “nejudantis”] tėra tik metaforos, todėl jis bando, ir beviltiškai, išreikšti tą patį naudodamasis abstraktesne kalba. Tačiau kai aš račiau apie proto nejudrumą, neturėjau pojūčio, kad naudojuos metaforomis, nors puikiai suprantu, kad kitiems gali susidaryti toks įspūdis. Manau, kad net tam, kurio patirtis tebuvo tik perpus mažiau ryški ir fili, jie pasirodė ne tik labiau gyvi, bet ir tikslesni tos vidinės būsenos aprašymai, kuriems netinkama abstrakčios minties kalba. Iš tikro, mistikas savo išgyvenimų perteikimui nuolat naudojasi metaforomis, simboliais ir vaizdiniais. Ir tai neišvengiama, nes kalbos, sukurtos arba, bent jau, naudojamos ir vystomos proto, pagalba jam būtina perduoti informaciją apie sąmonės apraiškas ne tiesiog kitokias nei mentalinės, o sudėtingesnes bei subtilesnes. Būtent būtinybė aprašyti subtilios, virš-sąmoninės tikrovės, kurioje gyvuoja mistiko sąmonė, apraiškas pateisina metaforų ir vaizdinių naudojimą gyvesnei ir tikslesnei transkripcijai nei toji, kuri leidžia abstrakčias sąvokas, kuriomis protas naudojasi pagal savo prigimtį ir jam būdingu būdu. Ir jei tie vaizdiniai sukelia neteisingas asociacijas arba yra nevisai tikslūs, tai tik todėl, kad paties autoriaus sugebėjimai išsireikšti neprilygsta jo patirties gilumui“.

Tad dvasinės patirties neapsakomumas turi subjektyvų, o ne objektyvų pobūdį. Skirtingai nuo daugelio dvasinių mokytojų, Šri Aurobindo ir Merrell-Wolff pabrėžia būtinybę lavinti savo intelektą. Nes kitaip aukščiausioji patirtis arba liks neapsakyta, arba pats mistikas neįstengs ilgą laiką išbūti virš-sąmonės lygmenyje. Bent jau, budrumo būsenoje. Vietoje to jis panirs į virš-sąmoningą transą, iš kurio grįžęs neprisimins nieko, išskyrus palaimos būseną.

Dvasinės tikrovės atžvilgiu negalima kurti apriorinių modelių, nes, kaip prieš tai sakyta, protas apie dvasią žino ne daugiau nei emocijos apie protą. Tačiau protas gali būti ta terpe, kurioje aukščiausias pažinimas „transkribuojamas“ į įprastinių vaizdinių ir įsivaizdavimų kalbą, juos pripildydamas kitokiu, gilesniu ir savitesniu turiniu. Ir tada daug kas priklauso nuo to, koks tobulas yra tas instrumentas.

Virš-sąmonė – tai ne tik Ramybė ir Palaima, bet ir Žinojimas, kuris irgi geba nusileisti ir pasireikšti žemesniuosiuose psichikos lygmenyse jei tik, aišku, tam susidaro tinkamos sąlygos. Šri Aurobindo sistemoje artimiausia grynajam protui virš-sąmonės planai priklauso dvasiniam protui. Jam priklauso: pakylėtasis protas, nušvitęs protas, virš-sąmoninė intuicija ir globalusis protas. Būtent dvasinio proto lygmenyje vyksta tai, ką Šri Aurobindo vadina „mąstymu šalia kūno“.

„Mistinis mąstymas tai ne žodžių, kurių pagalba mistikas išreiškia savo išgyvenimus (nesvarbu, kaip tai jam pavyksta – gerai ar blogai), kalba. Šis mąstymas anapus žodžių. Tai kažkoks judėjimas Virš- sąmonės substancijoje. Toks mąstymas nesusiskaido į atskiras sąvokas, turinčias griežtas ribas. Šias galima palyginti su jūros dugne gulinčiais laivais. Laivo korpusas – tai žodžio ribos, o vanduo jame – to žodžio reikšmė. Panašiai kaip laivą užpildantis vanduo, pats savaime neturintis laivo korpuso formos, taip ir giluminė žodžio prasmė neapsiriboja juo. Protas kiekvienai sąvokai priskiria griežtai nustatytą reikšmę, tačiau pačios skirtingiausios sąvokos gali būti užpildytos viena ir ta pačia žodžio substancija. Mistinė mintis, tapati Virš- sąmonės prigimčiai, primena Golfo srovę, kuri teka nuo vienos Atlanto pakrantės prie kitos. Ji aiškiai išskiriama, nors ir sudaryta iš tokio pat vandens kaip ir Atlanto vandenynas. Gimdama jame, ji jame ir išnyksta savo kelio pabaigoje“.

Dvasinės patirties neišsakomumo arba jos aprašymo paradoksalumo ir metaforiškumo problema susijusi ne su jos prigimtimi, o paties mistiko protu. Kuo lankstesnis ir išsivystęs protas, tuo lengviau juo gali pasiremti virš-sąmoninis mąstymas ir transkribuoti pasaulietišką kalbą į abstraktaus mąstymo ir įprastinių, išvedamų iš jutiminės patirties, vaizdinių kalbą.

Protas gali tarnauti apriorine dvasinės patirties suvokimo priemone arba aposterionine jos išreiškimo priemone. Turėti pagrindinį arba labai tarnybinį, instrumentinį vaidmenį. Modeliavimas vyksta abiem atvejais, tačiau pirmuoju kyla metafizinė koncepcija, už kurios nėra realios patirties, o antruoju – mistinis idiolektas.

Kai protas imasi spręsti apie tai, kas yra virš jo ontologiškai, jis nepastebimai pakeičia žinias apie dvasinę tikrovę savo vaizdiniais apie ją. Čia būtina grynojo proto kritika, parodanti jo pritaikomumo ribas. Čia hermeneutika glaudžiai sąveikauja su gnoseologija.

Protui būdinga mąstyti opozicijomis. Pvz., priešpastatyti subjektą ir objektą, tačiau dvasinėje patirtyje tiedu gali skirtis, o gali ir nesiskirti vienas nuo kito, dėl ko ir tampa įmanomas pažinimas per tapatumą. Būtent proto prigimtis verčia mus priimti giluminių vidinių išgyvenimų (Atmano savimonę, Nirvanos būsenas) , kaip tam tikrų objektų, nepriklausančių dvasinės patirties subjektui, aprašymą.

Net jei kalbama apie veną ir tą pačią tradiciją, tai neretai mes turime reikalą ne tiek su dvasiniu pažinimu, išreikštu žodžiais, kiek proto veiklos rezultatu – kadangi ne visi tos tradicijos atstovai turėjo jos įkūrėjo patirtį. Ir čia galime atsekti sudėtingą metafizinio (protu išmąstomo) ir dvasinio-praktinio metodų persipynimą.

Mistinio proto kritika susijusi su tuo pačiu grynuoju protu, tačiau atsivėrusiu mistinės patirties suvokimui. Būtent šios kritikos rėmuose galima tirti mistinius idiolektus, o taip pat metaforiškumo ir dvasinės patirties perdavimo problemas.

^p1) Sri Aurobindo Ghose (1872-1950) – indų nacionalistas, kovotojas už laisvę, filosofas ir poetas, integralinės jogos pradininkas. Jis tapo vienu judėjimo prieš britų valdžią vadovų, o vėliau tapo dvasiniu reformatoriumi, pateikdamas savo vizijas apie žmonijos vystymąsi bei dvasinį tobulėjimą. Jo integralinės jogos tikslu yra ne tik žmogaus sąmonės išlaisvinimas, bet ir giluminė visos žmogaus prigimties transformacija. Ji pabrėžia kiekvieno žmogaus sąmonės individualumą.

^p2) Franklin Merrell-Wolff (1887–1985) - amerikiečių filosofas. Baigęs matematikos ir filosofijos studijas, pasišventė žmogaus sąmonės ribų peržengimui. Išnagrinėjęs įvairius mistinius mokymus ir kelius, pasišventė džnana jogai bei Šankaros įsteigtam advaita vedanta mokymui.

^p3) San Juan de la Cruz (1542-1591) – ispanų kontr-reformacijos veikėjas, mistikas, poetas, katalikų bažnyčios šventasis, karmelitų vienuolis. Jis reformavo karmelitų ordiną ir kartu su Teresa iš Avilos laikomas basakojų karmelitų ordino įsteigėju. Anot jo, tikėjimas grindžiamas tuo, kad Dievas yra viskas, o žmogus – niekas. Reiškia, kad pasiektumei visišką susijungimą su Dievu, taigi ir šventumą, reikia savo apsivalymui skirti visas sielos ir kūno galimybes.
Taip pat žr. >>>>>

^p4) Mirča Eliadė (Mircea Eliade , 1907-1986) – rumunų religijotyrininkas, religijos istorikas, filosofas, rašytojas. 1957-86 m. gyveno JAV. Išgarsėjo kaip mitologijos, šamanizmo, apeigų religinio simbolizmo, ekstazės, magijos ir okultizmo, archaiiško mąstymo ir pan. tyrinėjimais. Teigė, kad religijos branduolys yra iracionalus išgyvenimas, neišreiškiamas žodžiais. Pasak jo, šventybė pasirodo per hierofanijas – bet kokį realų objektą, o šventybės pasirodymo metas – tai grįžimas į pradžios laiką. Savo tyrinėjimus siejo su žmogaus noru grįžti į pirminę „visko pradžios“ būseną. Politinę ideologiją vadino sekuliarizuota mitologija. Vertingiausi darbai, skirti šamanizmui, jogai, kosmologinei mitams. Taip par rašė fantastikos kūrinius, kuriems būdingi vampyrai, piktosios dvasios, vaiduokliai, laiko iškraipymai, nemirtingumo paieškos. Nemažai pokarinių kūrinių vienaip ar kitaip susiję su „kito“ pasaulio, glūdinčio anapus kasdieninės veiklos, idėja.

¹⁾ Aišku, jei tik imsim patirtį plačia prasme ir nesuvesim jos vien į jutiminę. Tada aposterioriniai sprendimai apims ir tai, kas seka iš jutiminės patirties, ir tai, kas seka iš dvasinės patirties. Jei pirmųjų atžvilgiu aprioriniai proto sprendimai turi visuotinumo ir būtinumo pobūdį, tai antrųjų atžvilgiu tai jau netinka, nes dvasia susijusi su protu panašiai į tai, kaip pats protas – su jutiminiu suvokimu. Dvasinė patirtis ontologiškai susijusi su aukštesniu bendrumo lygiu, lyginant su kuriuo proto prigimtis yra kažkas dalinio, o dalinis negali apibrėžti ar išmatuoti bendrojo.

²⁾ Toks vertimas leistinas, tačiau žodžiai „beveidis“, „nebylus“ ne visai tiksliai perteikia terminą „featureless“. Šis terminas turįs sanskrito nirguna (už ar aukščiau trijų gunų – tamaso, radžaso ir satvos) atspindį.

⁴⁾ Anot Merrell-Wolff, prie dvasinės patirties glaudžiai priartėja darbo su abstrakčiu mąstymu patirtis. Ir kuo aukštesnis abstrakcijos lygis – tuo arčiau dvasinės patirties įgijimo atsiduria subjektas. Intelektas tarsi rodo subjektui, kad jis, prarasdamas tapatumo su objektais (kūnu ir pan.) būseną, nepanyra į tuštumą ir nebūtį, o priešingai – vis labiau ir labiau priartėja prie tikrosios Būties išgyvenimo. Taip, pvz., grynoji matematika nepaprastai abstrakti, formali ir ta prasme tuščia (t.y. be jokio jausminio turinio), tačiau būtent per ją mūsų pasaulyje pasireiškia tikrovės dėsniai.

⁵⁾ Meditacija su objektu ar apie objektą, apie kurią kalbėta vos aukščiau, vadinama saguna-dhiana.

⁶⁾ Merrell-Wolff skiria introcepciją ir introspekciją. Jei pirmu atveju dėmesys nukreiptas prie savo ištakų (t.y. į patį patirties subjektą), tai antruoju – į subtilius psichikos objektus.

⁷⁾ Galima įsivaizduoti, kad kai vidinės energijos kontūras išeina už fizinio kūno ribų, šio sensorinės sistemos pradeda suvokti išorinį pasaulį per substanciją arba gilių vidinių būsenų terpę. Kitais žodžiais tariant, dvasia (subjektas) ima justi tikrovę betarpiškai, o jutimų organai – per tarpininką. Sensorinis pasaulio vaizdas pasikeičia. – ir tuo labiau, kuo tankesnė ir platesnė apie kūną darosi toji būsenų, kurios duotos patirties subjektui kaip jo sąmonės būsenos, terpė.

⁹⁾ Iš esmės, panaudojant neti neti principą: „Atmanas nei tai, nei tai...“ (apie tai daugiau žr. >>>>)

¹⁰⁾ William Ritchie Sorley (1855-1935) – Kembridžo prof., anglų idealizmo atstovas, užsiminėjęs logikos, etikos, anglų filosofijos istorijos klausimais.