Dvasinė praktika sufizme: alternatyva apreiškimui ar imitacija

Transcendentinės Būties pasiekimo problema iškyla jau ankstyvajame islame kaip pagrindinės islamo dogmos apie vieną Dievą (tavhid) refleksija. Neišvengiamai iškyla du klausimai: 1) kaip absoliutus ir tobulas būties pagrindas susijęs su pačios būties kontinuumu? 2) kaip įmanomas visiškai transcendentinio būties pirmapradžio prado pažinimas?

Korane galima rasti ajatus tiek Dievo transcendentalumo, tiek imanentiškumo daugialypiam pasauliui naudai: „Nėra nieko, panašaus į Jį“ (42:11) ir „Mes arčiau Jo nei kaklo arterija“ (50:16).

Tad sufistinio mokymo apie mistinį pažinimą (marifa) kaip dialogo tarp Dievo ir žmogaus atsiradimas tapo galimas išimtinai išvysčius Korane esančias dvi intuicijas:
1) apie daugybinio pasaulio vidinę būtinybę: tasai nėra priešingybe dieviškajai būčiai. Jiedu ontologiškai pagrindžia vienas kitą, tad, nepaisant asimetrinio jų santykio, pasaulis yra Dievo nekitoniškumas;
2) tiesos „aiškumo“ arba „patvirtinimo“ kintančiame empiriniame pasaulyje „kaip ji yra“. t. y. būtinybės tiesai būti laike ir anapus jo.

Tiesos (al-hak) kaip „patvirtintos“ ir „pateiktos“ samprata, būdinga sufistinei gnoseologijai, paremiama Koranu, kur net tokia absoliuti ir mąstymo paribje esanti tiesa (al-hak) kaip Dievas yra aiškia ir akivaizdžia tiesa (mubin): „Jis – aiški tiesa“ (24:25, al-hak al-mubin). Tiesa, antroji intuicija gnoseologinė tik sąlyginai, nes tiesos konotacija su būtinai esančiu veda prie tiesos ontologizacijos.

Skirtingai nuo mutazilitų, ankstyvieji sufistai (nuo pasaulietiška atsiskyrę žmonės, ahl az-zuhd), griežtai laikydamiesi apotafinės teologijos (tanzih) logikos, padarė išvadą, kad Dievas yra už racionalaus pažinimo ribų, kurioms peržengti neįmanoma vien proto pastangomis, o būtina dvasinė praktika, askezė arba „atsiskyrimas nuo pasaulietiška“ (zuhd), palengvinantys priartėjimą prie dieviškumo. Jie stengėsi kitokiu, neprieštaringu būdu sujungti apmąstymų pasiektus atskirus Absoliuto bruožus į vientisą vaizdinį bandant ir praktiškai aktualizuoti Absoliuto imantiškumą žmogaus dvasiai per dvasinę praktiką, atsiskyrimą nuo pasaulietiška. Jie pripažino šventosios šviesos (nur) pasiekimo galimybę vien atsiskyrimo „žygdarbių“ dėka: „Kas atsiskirs, išvys Dievą“. Pasaulietinio gyvenimo atsisakymas turėjo pašalinti sąmonės susiskaidymą, kai žmogus instinktyviai savo „ego“ patalpina tarp pasaulio ir Dievo kaip pažinimo principą. Ir tai nepriklauso nuo to, ar tasai kelias siejamas su vienuoliais ar ne.

Jau ankstyvieji sufistai laikė, kad siekį išeiti už savo būties ribų nereikia suprasti kaip bandymą „peržengti“ savo „puolusią“ empirinę prigimtį siekiant tobulybės arba „sudievinimo“, kaip tai suprantama krikščioniškame asketizme.

Krikščioniškos ontologijos požiūriu dieviškojo prado galimybė daugybiniame pasaulyje (Dievo apsireiškimas Kristumi) iš esmės nekeičia ontologinio daugybinio pasaulio statuso – tasai lieka tvaria būtimi, „pažeistas“ ir netobulas. Dieviškoji ir daugybinė būtys – dvi viena į kitą nesuvedamos esybės: „Būtis kaip idea tuo pačiu iškart pakyla aukštyn, į viršjuslinę vietą. Atsiveria praraja tarp esaties čia, apačioje, kuri tėra regimybė, ir tikrąja būtimi kažkur ten, viršuje; ta praraja, kurioje vėliau įsikurs krikščionybės mokymas, permąstęs tai, kas apačioje kaip tvarų, o kas viršuje kaip Kūrėjo“, M. Haidegeris. Iš to seka kūno ir sielos priešingybės (psichofizinis dualizmas – Platonas, R. Dekartas ir kt.). Tobulumas priklauso tik vienai pusei, tad vieninteliu jo pasiekimo būdu yra savo „puolusios“ (empirinės) prigimties „pakeitimas“ arba jos atsisakymas, tegu ir ne tiesiogine prasme, o gamtiškojo prado savyje nuslopinimu. Tai tiesiogiai apibrėžia antropologinę strategiją ir skatina „pasaulietiškos stichijos“ (pripažinto gyvenimo būdo, taisyklių, tikslų ir vertybių) neigimą. Žygdarbio kelias, koks bebūtų, visada siejamas su išskirtinumu ir kitoniškumu. Žygdarbio kelias – tai specialaus gyvenimo būdo nustatymas.

Tuo paaiškinama dalies ankstyvųjų musulmonų ypatybė – pirmenybė ypač griežtoms susilaikymo nuo pasaulietiškumo formoms (ne vedybiniam gyvenimui, neprivalgymas, intensyvi malda, atšiaurios gyvenimo sąlygos ir pan.). Tačiau daugelio sufijų požiūriu, žmogaus siekio išeiti už šio pasaulio ribų visai nereikia laikyti žmogaus bandymu „peržengti“ savo „puolusią“ prigimtį. Islamo kultūrai būdinga ontologija, kurios tikrovės modelyje nėra prieštaravimo tarp absoliučiai transcendentalaus pasaulio prado ir paties pasaulio: „[Alachas] – pirmas ir paskutinis, žinomas ir slaptas“, K 57:3. Ankstyvasis islamo teologas ir atsiskyrėlis al-Haris al-Muhasibi (m. 857) sakė: „Geriausi šioje tautoje tie, kurių anasis pasaulis neatitraukia nuo šiojo [dunija], o šitasai – nuo anojo“. Kartu islamo mistikai negalėjo ignoruoti išvados, sekančios iš Dievo vienatinumo pagal „tanzihą“ ([Dievo] apvalymą [nuo sutvertojo pasaulio savybių]). Čia ir glūdi problema.

Tad idealiu atveju islamo mistukui reikėjo atsisakyti žemiškosios būties (nors tai ir neįmanoma). Toks dvilypumas ilgai trukdė suformuluoti minėtą tiesos aiškumo intuiciją. Tai buvo pasiekta tik įsitvirtinus minčiai apie difuzinį abiejų būties pradų pobūdį. Tas naujas islamiškojo misticizmo etapas vadintas „apgirtusia“ kryptimi ir siejamas su Abu al-Husein an-Nuri (m. 907 m.), Abu Jazid al-Bistami (m.848 arba 875 m.) ir al-Husein ibn Mansura al-Haladž (nubaustas mirties bausme 922 m.) vardais.

Vėlesnis sufizmo vystymasis nuo 9-o amžiaus susijęs su Vieningojo (Dievo Pirmapradės priežasties) laikymu daugialypiu ir atvirkščiai. Prasideda doktrininio sufizmo, „kelio prie Dievo“ (tarik) koncepcijos formavimąsis, kai Tiesa pasiekiama praeinant eilę „stotelių“ (makam) ir išgyvenant mistines „būsenas“ (hal). „Būsenos“ reiškia ypatingas dvasines sufijo dvasines būsenas, pasiektas intuityvaus pažinimo dėka, kai savyje juntamas iš aukščiau duotas dieviškumo pradas, o „stotelės“ yra skirtingos stadijos, pasiektos dvasinės praktikos „pastangų“ (mudžahada) dėka.

Šiame sufizmo vystymosi etape, kuris „liaudiškojo“ sufizmo pavidalu išlikęs iki šiandien, dvasine praktika siekiama pertvarkyti žmogų. Tasai kelias veda sufijų į viršjuslinės Tikrovės paslapčių (asrar) arba tiesos (haka`ik) pažinimą. Galutinis tikslas – tai visos Tiesos matymas individualaus „Aš“ sunaikinimo kaina (t.y., visiškame individualumo ištirpime Dieve ar susiliejimu su Juo) - psichotechninių pratimų pagalba.

Tam reikėjo sukurti tinkamas sąlygas. Prie išorinių sąlygų priskiriama atsiskyrimas, kartais – šeimyninio gyvenimo atsisakymas, materialinis apsiribojimas ir skurdas, papildomas pasninkavimas, šeicho-mokytojo turėjimas... Prie vidinių sąlygų priskiriama sąmonės apvalymo ir disciplinavimo sąlygos.

Sufi recall Abd al-Halik Gidžduvani (m. 1180 arba 1220 m.) pateikė 8 sufijų dvasinės praktikos principus, kuriuos vėliau šeichas Baha ad-Dim Muhamad an-Nakšband1) (m. 1389 m.) papildė dar 3-mis:

  1. Vukuf zamani (laikina stotelė) – dėmesio sutelkimas į Dievo vardo minėjimą (zikr);
  2. Vukuf adadi (stotelę išvardijimui) – mintimis tariamo Dievo vardo kontrolė;
  3. Vukuf kalbi (širdies pauzė) – visiškas dėmesio sutelkimas į minėjimo objektą;
  4. Nazar bar kadam (žvilgsnis į kojų pėdas) – šalinimas iš sąmonės visų minčių apie supančią aplinką, galinčių trukdyti Dievo vardo minėjimui;
  5. Huš dar dam (proto pervedimas į kvėpavimą) – kvėpavimo kontrolė Dievo vardo minėjimo metu;
  6. Safar dar vatam (kelionė po tėviškę) – paklusimas šeichui-mokytojui ir tarnavimas jam;
  7. Halvat dar andžaman (atsiskyrimas tarp žmonių) – nuolatinio Dievo jutimo būsena;
  8. Jad kard - Dievo vardo minėjimas tariant „Alach bei kartojant pirmą musulmonų tikėjimo simbolio (šahada) dalį „La ilaha illa Allah“ (Nėra kito dievo be Alacho), o tada antrą dalį „Muhammad rasul Allah“ (Mahometas Alacho pasiuntinys);
  9. Baz kašt (sugrįžimas) – trumpos maldelės sukalbėjimas: „Mano Dieve! Tu – mano trokštamas tikslas! Tavo malonumas – tai ko aš siekiu!“
  10. Nakah dašt (apsauga, išsaugojimas) – sąmonės saugojimas nuo pašalinių minčių (minint Dievo vardą);
  11. Jad dašt - visiško susitelkimo į minimą objektą būsena be specialių pastangų ir pratimų.

Taigi, dvasinėje praktikoje išskiriami du aspektai: 1) „pastangos“ (mudžahada) ir veiksmas arba „dovana“ iš aukščiau (mavhiba). Laikoma, kad Kelio pabaigoje Dievo pažinimo procesas vyksta spontaniškai, be sufijaus pastangų, tačiau tai pasiekiama tik praėjus visas „stoteles“.

Jahja ibn Muaz (m. 872 m.) kaip mistinio Kelio „stoteles“ išskyrė „septynis anapusinės šviesos sūnus“ (ahira): atgailą (tavba), pasaulio atsisakymą (zuhd), Dievo malonumą (rida), baimę (hauf), aistringą troškimą (šavk), meilė (mahabba) ir dievo pažinimą (marifa). Kiti autoriai pateikia labai skirtingą „stotelių“ ir būsenų skaičių.

Sąvokos „hal“ (dvasinė būsena) ir „makam“ (stotelė) naudojamos kaip priemonės Dievo pažinimo proceso realizacijai. „Stotelės“ žymi palaipsnį ryšių su pasauliu nutraukimą sutelkiant dėmesį į antjuslinę tikrovę. Būtinomis tikslo pasiekimo sąlygomis yra: 1) „teisumo“ (sidk) laikymasis mintyse, žodžiuose ir poelgiuose pagal Mahometą: „Garbink Dievą taip, tarsi matai Jį; ir nors jo nematai, Jis tave mato“; 2) „nuoširdumas“ (ihlas) arba visuotinis susitelkimas į Dievą. Sufikus turi tvirtai tikėti, kad Dievas, o ne jis, siekia Dievo pažinimo. Juk „stotelės“ tik rezultatų fiksavimas, todėl pirmiausia turi būti viltis dėl malonės iš aukščiau, o ne pasitikėjimas vien tik savo pastangomis.

Taigi jau antrame sufizmo etape (9 a.) susiklostė nuostata, kad Dievo pažinimas – tai „praregėjimo“ sugebėjimo realizacija. Tai stiprino nusistatymą, kad buvimo prie Dievo pojūtis pasiekiamas išiminai įvairiais Dievo paminėjimo būdais, murakaba (pilno Dievo suvokimo), sukba (paklusimas šeichui- mokytojui), rabita (dvasinių ryšių su mokytoju nustatymas susitelkiant ties jo vaizdu) ir kt.

Dievo vardo minėjimas (zikr) gali būti atliekamas kolektyviai arba vienam, balsu (džahri) arba tylomis (hafi). Tai procesas, vykstantis įvairiuose lygmeniuose (fiziniame, mentaliniame ir verbaliniame), kai dalyvauja beveik visi žmogaus sugebėjimai (fiziniai bei psichiniai). Verbaliniame lygmenyje atliekamas pradinis arba primityvusis zikr, tai yra Dievo minėjimas balsu. Sudėtingesniais ir aukštesniais atvejais dalyvauja širdis (kalb), siela (nafs), dvasia (ruh) ir sikrovienostj (sirr), kartu sudarantys kompleksą pavadinimu „Dievo paminėjimo valdovas“ (sultan az-zikr). Beje, kiekviena brolija turi savas zikr atlikimo taisykles. Pvz., Nakšbandija brolijoje1) tai atrodo maždaug taip:
Atliekantis zikr turi būti religiškai tyras, tylioje vietoje įsitaisyti ant grindų Mekos kryptimi, prieš tai perskaityti kelias Korano eilutes ir tik pradėti, laikantis tokių taisyklių:

  1. Būtina užsimerkti ir išjungti visus jutimus;
  2. Jaustis nuodėmingu, silpnu, neturinčiu naudingų žinių ir nedarančiu gerų darbų;
  3. 112-os Korano sutros deklamavimas (Sąžiningumas);
  4. Mintyse įsivaizduojamas savo kapas ir savo žemiškojo laikinumo suvokimas;
  5. Mintyse įsivaizduojamas šeicho-mokytojo vaizdas, į kurį kreipiamasi palaiminimo ir pagalbos;
  6. Šeicho vaizdinio įtvirtinimas širdyje siekiant moralinio palaikymo;
  7. Baz kašt maldelės sukalbėjimas;
  8. Vukuf kalbi - visiškas dėmesio sutelkimas į minimą objektą;
  9. Išbuvimas toje būsenoje iki pat „šventųjų tiesų“ pasireiškimo;
  10. Jad kard minėjimas.

Kolektyvinis Dievo vardo minėjimas yra sudėtingas ir smulkiai reglamentuotas ritualas . Analogiška „bendravimo“: su Dievu būsenos pasiekimo priemone yra „klausymas“ (sama), kolektyvinės ekstazę sukeliančios apeigos, dažnai palydint muzika ir šokiais (al-Kadirija, al-Maulavija brolijos).

Daugelis tyrinėtojų „apgirtusio“ sufizmo kulminacija ir laikė 9 a., o vėlesnę sufizmo istoriją – jo laipsnišku išsigimimu teosofiniuose Ibn Arabi samprotavimuose. Jo „ontologinio perversmo“ esmė yra mokymo apie „trečiąjį dalyką“ (šai`salis), kuriame sujungiami Vieningojo (Dievo) ir daugialypio pasaulio atributai nesitaptinant nė su vienu jų. Tai neoplatonistų tarpininko tarp Kūrėjo ir jo sutverto pasaulio analogija. Tik Ibn Arabi koncepcijoje abiem priešybėms suteikiama galimybė abipusiam perėjimui iš vienos į kitą. „Trečiasis dalykas“ turi tą pilnumą, kurio trūksta abiem būties pusėms (Dievui ir pasauliui), nes kiekviena jų išreiškia tik vieną jo aspektą (amžiną arba laikiną). Iš čia seka, kad bet kuris daiktas turi ir tam tikrą „įtvirtintą įkūnijimą“ (ain sabita), o tai leidžia teigti Dievo imanentiškumą pasauliui kartu su Jo transcendentalumu. Žemiškasis pasaulis, turėdamas ryšį su Dievu per „įtvirtintus įkūnijimus“ (arba Dievo „nuostabius vardus“), buvusius iki jų empirinės egzistencijos, tebelieka baigtiniu ir neištirpsta dieviškoje esybėje. Pasaulių antinomija išsprendžiama įvedus trapinį pasaulį „barzah“, srities, kurioje daiktų „prasmės“ (maani) laukia savo žemiškojo įsikūnijimo. Kitaip tariant, Dievas yra nuslėptas (batin) nuo pasaulio, o pasaulis yra vaiskus (zahir) Dievui. Ir vis tik jie lieka neužsikloję vienas ant kito, kaip ir turi būti pagal du jų aspektus (amžinąjį ir laikinąjį).

Tai galima pailiustruoti pavyzdžiu apie visumą ir dalį. Dievas, imamas kaip visuma, yra transcendentinis savo tvariniams (dalims), nes neturi jų privačių charakteristikų. Tačiau kartu Jis yra imanentinis jiems, nes tie savo esme yra vientisos Būties apribojimai. Taip pat pavyzdžiu gali būti apskritimo ir jo centro santykis. Dievas – apskritimo centras, o konkretūs daiktai – taškai ant apskritimo. Apskritimą galima nubrėžti tik turint jo centrą. Iš kitos pusės, kiekvieną tašką ant apskritimo galima sieti su jo centro tašku.

Filosofiniame sufizme absoliučios ir laikinosios būties, kaip viena nuo kito neatskiriamų vientisos Būties pusių, teigimas yra ontologiniu sufistinio mistinio požiūrio į pasaulį pagrindas. Jame nėra subjektyvaus-objektyvaus padalijimo, todėl transcendentiškai apglėbiant pačius daiktus (būties žinojimu) jis suvokiamas kaip Tiesos savaimine apraiška per sufijų. Tad tiesa ne plevena virš juslinių ir kintančių reiškinių srauto, o randasi pačiuose daiktuose. Tačiau tuo neteigiamas tiesos sutapimas su daiktu, nes tiesa tebelieka kažkuo, kas randasi anapus empirinės tikrovės. Sufistinis tiesos suradimas pasiekiamas ne tik sugebėjime kiekviename reiškinyje surasti jo paslėptą prasmę, bet ir visų daiktų prasmes, savo hipostazėje sutančiomis su Pirmaprade priežastimi. Pagrindine sufistinio pažinimo charakteristika tampa „pasimetimas“ (hira), nes visuotinis tapatumas numato tikrai mistinį Visuotinio matymą daugialypiu ir atvirkščiai, kiekviename daikte matyti Visuotinį (Dievą, Pirmąją priežastį): „Visa – Jis“. Sufi dance ritual

Tada Dievo pažinimas nepriklauso nuo sufijaus pasiruošimo (istidad): Dievas trokšta savo pažinimo ir žmogus pasirinktas kaip jo priemonė. Tad „pažinti“ reiškia ne gnoseologinį aktą, o „tapimą“ pačiu pažinimo objektu. Tikrasis veikiantis agentas yra Dievas, savo būtiškasias potencijas realizuojantis per žmogų. O žmogus – tobulas Visatos „konspektas“ (muhtasar) arba „kopija“ (nusha), savyje sintezuojantis visus daiktus, egzistuojančius universume.

Filosofiniame sufizme (Ibn Arabi) sudėtinga sufistinės praktikos sistema – visuotinio susitelkimo į Dievą (zikr), ekstazėę sukeliančios apeigos (sama) ir „ypatingų būsenų“ kompleksas ekstazinio tiesioginio susiliejimo su pirmaprade būtimi išgyvenimo, t.y.“susinaikinimo arba ištirpimo“ Dievuje, pasiekimui, - nustoja būti išskirtine priemone transcendentinės Būties pasiekimui. Mokymas apie Dievo pažinimą kaip suartėjimą su absoliučia ir tobula dieviška būtimi pereinant mistinį Kelią buvo papildytas mokymu apie „išrinktinumą“ (vilaja). Sugebėjimą susilieti su būties pradais teturi tik nedaugelis žmonių – pranašai ir „Dievo išrinktieji“ (avlija). Savo mokyme Ibn Arabi permąsto tradicinę sufizmui koncepciją apie du Dievo įkvėpto žinojimo kelius – per „pranašavimą“ (nubuvva) ir „išrinktumą“ arba „šventumą“ (vilaja). Ibn Arabi, formaliai pripažindamas pranašysčių pirmumą prieš išrinktumą, teigia išrinktumo pirmumą tuo atžvilgiu, kad pranašai žinojimą gauna aplinkiniu būdu (per angelus), o „Dievo išrinktasis“ – tiesiai iš Dievo.

Šių idėjų nepripažino „liaudiškojo“ arba praktinio sufizmo atstovai. Ibn Arabi koncepcija apie mistinį pažinimą kaip būtiškąjį santykį, transcendentinį aktą, kur vyrauja ne žinojimas apie būtį, o žinojimas-būtis, pačių dalykų apglėbimas, kelia abejonę pačia sufistinės dvasinės praktikos efektyvumu. Juk transcendentinės Būties pažinimo negalima pakeisti jokiomis sąmoningomis pastangomis ir tik nedaugelis patenka į išrinktųjų ratą. Tai blogai dera su liaudies nuostatomis apie daugybės šeichų-tarpininkų sugebėjimus užmegzti „kontaktą“ su dieviškumu, o antra, atmetama liaudyje populiarios praktikos – dievo vardo minėjimas, „sielos apjodinėjimas“ ir kt.

Filosofinis sufizmas siūlo tikėjimo kantrybę atsižvelgiant į principą „negalima garbinti nieko, išskyrus tikrąjį Dievą“. Bet koks dalykas, paimtas amžinybės aspektu, yra ne kas kita, kaip Absoliutas, Tiesa, Dievas. Tad bet kokį garbinimą reikia laikyti kaip Tiesos, Dievo garbinimą. Tuo atžvilgiu teisingas bet kuris tikėjimas, esant privalomai sąlygai, kad nepretenduoja išimtine teise į tiesą, tokiu būdu nedraudžiant kitų tikėjimų su savąja sąlyga. Nors ši tezė kelia nepaprastai neigiamą musulmonų tradicionalistų reakciją. Vakaruose ją priėmė dalis intelektualų.

Pastabos:

1) Nakšbandija – sufijų brolija, viena iš 12-os „motininių“, griežtai sunistinių pažiūrų. Pradedant 15 a. palaipsniui tapo labiausiai paplitusia sufijų brolija, veikusia labai plačiai ir daugiausia rytinėje dalyje (nuo Kairo ir Bosnijos iki Sumatros; nuo Pavolgio ir Šiaurės Kaukazo iki Indijos pietų)

Istorikas Al-Masudi
Šiitai, sufijai ir kiti
Sufi ir Sabatėjo Sevi paralelės
Arabų filosofija: Ibn Sina
Sukantis aplink sufizmo pavadinimą
Islamo mokslas: Omaro Chajamo laikmetis
Islamas: Laisva valia ir determinizmas
Regima ir neregima Ibn Arabi įtaka
Kornelijus Tacitas ir Gajus Suetonijus
Plutarchas. Biografijos: Solonas
Nubija ir jos istorija
Prokopijus. Nuslėptoji istorija
Strabonas ir kt. istorikai
Ivanas Naživinas. Judėjas
Jėzus Kristus musulmonams
Herodotas. Istorija
Kaaba Mekoje
Pranašų nenuodėmingumas
Filosofijos puslapis
Vartiklis