Filosofijos istorija

Vaišešikos mokyklos "gamtos filosofija": atomai

Atomizmo prielaidos

Belieka tik gūžčioti pečiais bandant suprasti, kodėl beveik vienu metu Indijoje ir Graikijoje atsirado atomistinis pasaulio įsivaizdavimas.  Gal stebint žmonių veiklą, kai sudėtingi dariniai surenkami iš atskirų (smulkių) dalių, gal apmąstant begalę dulkelių plevenančių Saulės spinduliuose (o dulkė, plėnys, dūlėsiai, pelenai sukelia ne tik mintis apie irimą, daiktų laikinumą, bet ir apie juos sudarančių dalelių amžinumą). Bandoma sieti ir su kalbos struktūrų (sakiniai, žodžiai, raidės) tyrinėjimais ar laikyti socialinių institucijų struktūrų atspindžiu.

O gal atomų koncepcijos atsiradimui reikia tam tikro teorinio mąstymo lygio? Protas turi ne tik suvokti savo "kitoniškumą" nuo jausmų. Jam reikia pasiekti būties ir minties (objekto ir subjekto) visuotinybės, tapatumo ir bendros prigimties idėją. Tam pagrindas – kraštutinis monizmas, davęs absoliuto, kurio savybės atitinka atomų savybes, koncepciją.

Demokrito atomai turi daugelį Parmenido būties savybių – jie nedalomi, tankūs, nekintantys. Taigi, ta pati būtis, tik tuštumos išskirstyta, - ir taip įgavusi judėjimo galimybę.

Indijoje aukščiausią monizmo lygį išreiškė Atmano (subjekto) ir Brahmano (objekto) tapatumas, kuris perteiktas posakiais "tat tvam asi" (tatai yra tujei) ar "pažinęs Brahmaną tampa Brahmanu". Kaip ir pas Parmenidą, aukščiausioji Brahmano būtis (sat) apibūdinama kaip amžina, vientisa, nekintanti ir t.t. Įvairovė ir kitimas pasaulyje yra menami, nežinojimo (avidjos) darinys. Budizmo ir džainizmo aplinkoje atsirado atomistiniai pasaulio įvaizdžiai. Tiesa, budistinėse vaibhašikos ir sautrantikos mokyklose atomizmas tėra tik kaip būties nepastovumo ir neišliekamumo iliustracija be sąryšio su "išsigelbėjimu", o džainistai neperžengė poetinių juslinių vaizdinių ribos.

Vaišešikos mokykla nuėjo kompromiso keliu. Ji priėmė budistinę gyvenimo diskretiškumo idėją ir pasaulio priežastį įsivaizdavo esant daugybine, bet išlaikė ir upanišadose perteiktą tos priežasties pastovumą ir amžinumą – šiai neišnykstant, kaip budizme, kiekvieną akimirką ir išliekant vienodai visose būties modifikacijose. Kai kurios Brahmano savybės suteikiamos smulkiausioms pirminės substancijos dalelytėms.

Vaišešikos istorija

Skaitykite: Didžiosios stichijos, mahabhutos    
Atomai (paramanavas)    
Šankara ir vaišešikos atomizmas    

Jo pradžia laikomas Kašjapų giminės išminčius Kanada, kuriam priskiriama "Vaišešika sutra". Pavadinimą bandoma kildinti iš sąvokos "višeša" (išskirtinis, ypatingas). Apie Kanadą žinome tik iš legendų, kuriose jis dar vadinamas Kanabhudžiu arba Kanabhakša ("valgantis grūdus") – už įprotį naktimis slankioti po malūnus ieškant ryžių grūdų. Kitas šmaikštus paaiškinimas – nuoroda į analogiją tarp grūdų ir atomų. Jis vadintas ir Uluka (pelėda), tad naudotas ir kitas vaišešikos pavadinimas – aulukja daršana ("daršana" – mokymas). Ir čia galime rasti asociaciją su asketo gyvenimu – dieną užsiimant joga ir apmąstant Visatos struktūrą, o naktį ieškant maisto. Vėlesnių laikų versijoje, Mahadeva (Šyva) apsireiškė išminčiui kaip pelėda ir perdavė vaišešikos mokymą.

Sunku, kaip ir kitus senovės Indijos tekstus, datuoti šią sutrą. S. Dasgupta ir R. Garbe ją laikė iki-budistiniu tekstu. Apibendrinant daugelio tyrinėtojų (B. Feddegon, E.Frauwallner, B.K. Matilala ir kt.) darbus galima spėti ją atsiradus kažkur tarp 2 a.pr.m.e. ir naujos eros pradžios. Kad kai kuriuose kituose to meto šaltiniuose (pvz., Kaniškos valdymo metu (78-102 m.) parašytame medicinos traktate "Čaraka samhita", budistiniuose "Vibšaka" ir "Mahavibšaka" tekstuose) yra nuorodų į sutrą ir kai kurių vaišešikos teiginių išdėstymo.

Sunkiau sutariama dėl vaišešikos ištakų. S. Dasgupta laiko ją kilus iš mimansos, H. Jacobi – iš džainizmo, D. Riepe sieja su Vedomis, o E. Frauwallner – epinėje sankhoje. Laikotarpis po sutrų "fiksavimo" yra "tamsus", nes neišliko jokių tekstų. Tačiau galima spėti vaišešiką buvus viena pagrindinių Indijos mokyklų. Pavyzdžiui, kinų budistiniai tekstai mini apie 18 vaišešikos ir sankhya mokyklų.

Prašastapados "Padartha dharma sangraha" (Kategorijų savybių rinkinys, kažkur 4-6 a.) pradėjo naują etapą. Ir nors vadinamas "bhaša", tačiau nėra vien tik komentarais. Jai parašyti svarbiausieji komentarai: Viomašyvos "Viomavati" (900-960), Šridharos "Niaja kandali" (900- 1000), Udajanos "Kiranadali" (1025-1100), Šrivatsos "Lilavati" (1000-1050). Kartu buvo rašomi komentarai ir pačiai sutrai: Čandranandos "Vritti" (apie 8-9 a.), Vadindros "Kanada sutra" ir "Vaišešika sutra vakja" (1775-1225), Šankaramišros " Upaskara" ir "Kanada rahasja" (15 a.).

Svarbus buvo vaišešikos ryšis su niaja. Jau jos įkūrėjas Gautama remiasi "Vaišešika sutra". Ir vėlesni "Niaja sutra" komentatoriai daug dėmesio skiria atomizmo pagrindimui. Tad nenuostabu, kad susidarė prielaidos abiejų mokymų susiliejimui, pvz., Šivaditjos "Saptapadartha" (1100-1150).

Būdama "astika", t.y. ortodoksine daršana, vaišešika išlaiko tradicines brahmaniškas vertybes: dharmos (kosminės ir etinės tvarkos) bei karmos (moralinio priežastingumo - kai žmogaus poelgiai nulemia jo likimą), ir su ja susijusios sansaros (begalinės įsikūnijimų grandinės), idėjas. Pagrindinė moralinė vertybė yra išsilaisvinimo iš būties rato pasiekimui – mokšai.

Vaišešikos mokyme apie būtį reikia išskirti du sluoksnius: a) kosmologinį, susijusį su epine tradicija; b) būties, kaip tokios visame jos pilnume, refleksiją, jos "sandaros" analizę išskiriant ontologinių savybių kategorijas.

Vaišešikos mokymo pagrindą sudaro "padarthų" (pažodžiui, "žodžio objektų"), t.y. daiktų kategorijų sistema. Kategorijos yra šešios: dravja (substancija), guna (savybė), karma (judėjimas), samanja (bendrybė), višeša (skirtinybė) ir samavaja (priklausomybė). Kategorijoms priklausė jau nedalomos esybės. Prašastapada visoms padarthoms priskyrė po tris bendras charakteristikas: esamybė (astitva, nuo "asti" - yra) , įvardijamumas (abhidheyatva) ir pažinumas (džneyatva) Elephant Island

Pagrindinės dravja prasmės:
1) substancija – be priežasties, nesutvertoji, amžinoji ir bendra visiems daiktams, nekintanti visų pokyčių esmė;
2) substratas – laikmena, buvimo vieta, charakteristikų (dharminų) nešėjas, loginis nuo savo predikatų neatskiriamas subjektas (sinonimas ašraya);
3) konkretus empirinis daiktas, dalykas, objektas (sinonimai artha, višaya ir pan.);
4) kintantis, laikinas dalykas, sudėtinis (sudarytas iš dalių) kūnas.

Tarp bendrų visoms substancijoms savybių išskirsime tik dvi: dravjajoga (sąryšis su substancialumu) ir gunavattva (sugebėjimas turėti kokybinį apibrėžtumą). Matome vaišešikų pastangas atskirti atributus (ir juos laikyti atskirais ontologiniais vienetais) nuo jų turėtojų .Bet kai atskiriamos sąvokos "būti" (kuo nors) ir "turėti" (būtį, galimybė būti apibrėžtu ir t.t.), kyla klausimai – ar galima "būti", bet neturėti; kas suvokiama pirma – substancija ar jos atributai.

Klasikinį substancijų sąrašą sudaro 4 elementai (žemė, vanduo, ugnis ir oras), akaša, dikas (arba dišas, t.y. kryptis, erdvė), laikas, manasas ir atmanas. Keturi elementai ir manasis (tyrinėtojų vadinami materialiaisiais, murti) turi atomistinę struktūrą ir todėl nėra amžini (kiti substancijų elementai nedalūs ir amžini). Amžini tik juos sudarantys atomai.

Murti kilęs iš "murčh" – sukietėti, sustingti, įgauti formą, būti be sąmonės, be jausmų. Sanskrito tekstuose murti dažnai reiškia kūną, įsikūnijimą, o kartais kūno atvaizdą, statulą. Tokiame kontekste kūnas ne tiek materialus, o kiek kažkokia esybė, turinti regimą formą, erdvinę išraišką. Materialumas siejamas su ribotu dydžiu. Vaišešikoje substancijų tąsa į begalybę atmeta kūniškas formas – neturintis ribų neturi formos.

Manasas ir atmanas priskiriami psichinių reiškinių sričiai. Manasas sanskrite turi atitikmenį "antah karana" (vidinis organas) taip nurodant jo skirtingumą nuo išorinių juslinių organų, kuriuos sudaro 5 jutimų ir 5 judėjimo organai. Jei jutimų organai sąveikauja su objektais, tai.manasas – su jutimų organais ir iš jų gautą informaciją perduoda atmanui. Dėka adrištų, neregimų jėgų, poveikio, manaso atomai nuolat juda.

Visų įsisąmonintų procesų atstovas yra atmanas, dūšia, "aš". Tik pasak vaišešikų jo egzistavimas nėra akivaizdus ir todėl turi būti logiškai įrodomas. Pasinaudojama garsia analogija su vežėju. Kaip vežėjas valdo vežimą, taip atmanas – žmogaus kūną ir psichiką. Jis turi skirtingas nuo kitų substancijų savybes: sugebėjimą pažinti, jausti, kentėti, džiaugtis, trokšti ir bjaurėtis, o taip pat padėti bei nusidėti (dharma – adharma). Būdamas superdydžio jis pasižymi neskvarbumu. Tačiau nereiškia, kad visi atmanu persunkti daiktai turi sąmonę. Atmanas vaišešikams (skirtingai nuo vedantistų sampratos) tampa sąmoningu tik konkretaus žmogaus kūne susijungęs su manasu. Todėl yra begalė atmanų su individualiomis savybėmis.

Pvz., jogo manasas atsiskiria nuo jutimų organų ir taip išnyksta visi troškimai. Jogas suvokia pasaulį ne per jutimo organus, o tiesiogiai manasu įsiskverbdamas į dalykų esmę. O "išsilaisvinimas" (mokša, apavarga, nichšreyasa) įvyksta atmanui atsiskyrus nuo manaso ir taip pasibaigus adrištų poveikiui. Išsilaisvinęs atmanas neturi nei sąmonės, nei juslinių išgyvenimų. Iš tokio išsilaisvinimo apibūdinimo pasišaipydavo oponentai, pvz., advaitistas Šriharša jį lygino su bejausmiu akmeniu (dar Buda upanišadų atmaną palygino su rąstu). Tuo tarpu najaka mokykla atmaną "pamalonino" amžina palaima (ananda).

Guna (savybių) kategorija apibrėžiama santykiu su substancija. Kanada išvardino 18 savybių: spalva, skonis, kvapas, lytėjimas, skaičius, dydis (parimana), atsiskyrimas (prithaktva), prisijungimas, atsijungimas, nutolimas, artumas, buddhi (mąstymas, protas), džiugesys, kentėjimas, pasibjaurėjimas, troškimas, pastangos. Prašastapada papildo dar 7-iomis: sunkumas, takumas, klampumas, dosnumas, lemtis, garsas, samskara.

Vaišešika karmos sąvokai suteikia dar vieną prasmę – judėjimo, padėties pakeitimo erdvėje. Iš čia klasifikacija: aukštyn, žemyn, suspaudimas, išplėtimas, ėjimas.

Kanada pažymi, kad samanja ir višeša priklauso nuo buddhi, klasifikuojančio proto. Būties (aukščiausios samanja) atžvilgiu visa kita yra višeša. Juk priklausymas būčiai yra bendras visiems daiktams neįtakojamos jokio individualumo. Pati termino kilmė iš "samana" (panašus, lygus, toks pats) nurodo, kad samanja kategorijos pagrindas yra daiktų išorinis panašumas.

Panašiai aptariami ir "antja višeši" (galiniai skyrikliai), daiktų individualumo savybės [gali būti, kaip spėja P.T.Raju, kad sąvoka naudota ir sprendžiant problemą, kaip netapatinti neatskiriamų daiktų]. Pagal Prašastapadą, jei atomai ir kitos substancijos panašūs, nes priklauso toms pačioms klasėms (žemės, vandens ir t.t.), tai turi būti kažkoks principas, leidžiantis juos atskirti. Kaip kad susitepama, prilietus nešvarą, taip substancijos išsiskiria, prisilietus prie antja višeši. Taigi, skiriasi ne patys daiktai, o tik jų sąveika su antja višeši. Tik neaiškus klausimas, kas skiria pačius skyriklius. Tad vėlesni oponentai spėjo esant kažkokią specialią skiriančiąją substanciją ir t.t. iki begalybės. Ne be reikalo, Šridhara tvirtino, kad patys skyrikliai yra savaime besiskiriančios esybės.

Kaip mes pažįstame universalijas? Prašastapada sako, kad jutimo organais – tais, kuriais galime pajusti jų bendrybes. Pavyzdžiui, kai daug kartų matome to paties tipo daiktus, pradedame jų bendrumą suvokti jų panašumą kaip kažkokį savarankišką veiksnį, tarkim "puodiškumą" puoduose, "karviškumą" karvėse ir t.t. Taip yra ir su višeša. Tuo tarpu antja višeši yra virš mūsų pojūčių ir gali būti suvokti tik jogų transo būsenoje. Tad antja višeši randasi ne pačiuose daiktuose, o atomuose, išsilaisvinusiose sielose ir manase.

Ir pagaliau samavaja, priklausomybė: "Samavaja tai, apie ką galima tarti 'Tai čia'". Vietos (ašrajos) ir priklausančiojo (ašrito) sąvokas (kaip sinonimus, adhara-adharja) naudojo ir naijaka mokykla aiškinant priežasties-pasekmės sąryšius. Samavaja gali turėti visos kategorijos ir potipiai. Kalbant apie substancijų savybes, laikoma kad šios apima arba visą substancijos užimamą vietą (pvz., spalva), arba tik dalį (pvz., garsas, būdingas tik toje akašos vietoje, kur kilo). Skirtingai nuo naijaka, Prašastapada nelaikė, kad priklausomybė gali būti suvokiama, ir laikė ją išmąstoma.

Šios kategorijos oponentų kritikos esmė būtų tokia. Jei tėra tik viena priklausomybė, tai sąryšiai tarp substancijos ir substancialumo, savybės ir savybiškumo ir t.t. bus identiški ir kategorijos susipainios; o jei priimsime kelias priklausomybes, tai kiekviena kategorija su daiktu bus siejama kita priklausomybe – ir taip iki begalybės. Tad Prašastapada leidžia tik vieną priklausomybę, tačiau ji nėra kažkokia nepriklausoma esybė, o tik santykis tarp daiktų (atitinkantis tų daiktų prigimtį).

Prašastapada bando samavają atskirti nuo samijogos, prisilietimo arba susijungimo. Samijoga yra atsitiktinė, laikina ir netvirta dviejų skirtingų daiktų sąveika, kurios išnykimas nepanaikina jų vientisumų (pvz., stalo ant jo stovinčios vazos).

Tradiciškai išskiriami du priežastingumo aiškinimai: satkarjavada (kai pasekmė jau slypi priežastyje – kaip augalas sėkloje) ir asatkarjavada (taip nesant – kai pasekmė iki tol neegzistavo). Pirmu atveju susiformavo dvi doktrinos: parinamavada, mokanti, kad tapsmas yra evoliucija, prakriti ankstesniųjų galimybių realizacija (sankhyoje), ir vivartavada, aiškinanti, pasaulio atsiradimas tėra Brahmano iliuzinis pokytis (advaitoje). Ir asatkarjavadoje susiformavo dvi gana skirtingos doktrinos: arambhavada, mokanti, kad pasekmė kyla kaip pradžia to, ko nebuvo priežastyje (vaišešika), ir pratitjasamutpada, aiškinanti, kad priežastingumas nėra realus, nes ir priežastis, ir pasekmė tėra akimirkos būsenos ir negali veikti viena kitą, - o mes regime tik susijusių dharmų grandinė (Buda ir budizmas
budizmas). Tie skirtumai išryškėjo aptariant garso prigimtį. Naijaka ir vaišešika laikė, kad garsas – tai savybė, sukuriama akašoje (substrate), o sankja ir mimansa garsą laikė substancija, o atskirus garsus – jos modifikacijomis.

Prašastapada suklasifikuoja priežastis:
1) Samavai karana, būdinga priežastis (kaip molis yra ąsočio priežastis);
2) Asamavai karana, nebūdinga priežastis (kaip spalva, skonis, kvapas ir pan.).
3) Nimitta karana, pasekmės realizacijos įrankis arba motyvas (puodžiaus žiedimo ratas ir jo noras pagaminti puodą; temperatūra, jį išdegant),

O kaip kinta daiktų savybės? Naijaka ir vaišešika požiūris čia išsiskiria. Vaišešika laikė, kad pokytis pirma įvyksta dalyse (atomuose), o tik po to visumoje, pvz., "Kai nedegtas puodas ir panašūs [daiktai] jungiasi su ugnimi, ugnies postūmis ar stuktelėjimas sukelia judėjimą jį [puodą] sudarančiuose atomuose-priežastyse ir juos atskiria. Tas atskyrimas suardo atomų sujungimus ir taip suyra substancija-pasekmė. Kai [puodas] suyra susilietęs su ugnimi, jos karščio poveikyje atomuose suyra juoda spalva. Naujas sąlytis su ugnimi lydimas karščio poveikio sukuria pakadža ("sukurtos kaitinimu") savybę. Tada šią savybę turinčiuose atomuose prasideda judėjimas, sukeltas susijungimu atomų ir adrištų sielų tų, kurie ragauja [praeities veiksmų pasekmes]. Tada atomai jungiasi ir po sekos diadų ir panašių [atomų susijungimų] atsiranda substancija-pasekmė [išdegtas puodas]. Ir čia spalva bei kitos savybės atsiranda dėl priežasčių savybių nuoseklumo". Tokiu būdu priartėjama prie budistinės pasikeitimo, kaip daikto tapatumo išnykimo, sampratos (nes buvusi visuma, iš esmės, išnyksta).

Tad neišdegtas ir išdegtas puodas yra ne dvi tos pačios priežasties (molio atomų) būsenos, o dvi priežasties-pasekmės ryšio grandys: atomai-neišdegtas puodas ir atomai- išdegtas puodas. Šias grandis sujungia samavaja. Frozen Light

Vaišešikos ir naijaka mokyklos laikė, kad objektyviai egzistuoja net ir nebūtis, nesatis – abhava. Nuo pat Čandramatos ir Gautamos, abhava yra tarp vaišešikos padarthų ir naija "pramėjų" (tikro pažinimo objektų). Abiejose mokyklose tai ne neigiamumo abstrakcija, o konkretus neigimas: tai, kas neigiama, kartu su santykiu, kuriuo neigiamasis išimamas, vieta, kurioje nėra. Išskiriama virš 20 abhavos rūšių. Svarbiausios būtų: sansarga-abhava (vieno dalyko nebuvimas kitame, pvz., kvapo žiede); anonja-abhava (dalykų nesuderinamumas, pvz., puodas nėra žiedas, priešingas tvirtinimas tapatus (tatamja); prag- abhava (daikto nebūtis iki atsirandant- be pradžios, bet turinti pabaigą); dhvansa-abhava (daikto nebūtis jam išnykus – turinti pradžią, bet be pabaigos); atjanta (arba samavaja)- abhava (absoliuti nebūtis, sąryšių tarp dalykų nebuvimas, pvz., kiškio neturėjimas ragų).

Nuomonės skyrėsi ir dėl abhavos suvokimo. Kumarilos šalininkai teigė, kad negatyvūs sprendimai nesusiję nei su pajauta, nes nėra jutimų organų sąlyčio su objektais, nei su logine išvada, nes objekto nesuvokimas negali būti loginės išvados pagrindu arba požymiu. Abhava yra ypatinga anupalabdhi (nesuvokimo) pramana. Ji veikia, kai negalimi pajauta (pratjakša) ir išvada (anumana). Budistų nuomone, abhava suvokimas, iš esmės, yra vietos, kurioje nėra daikto, suvokimas (pvz., asla, ant kurios nestovi puodas). Panašiai manė ir Prabhakaros pasekėjai.

Tuo tarpu vaišešika ir naija tvirtino, kad abhavą galima pažinti kaip ir kitus tikrus dalykus, nors pripažino, kad jutimų organų sąlytis su abhava yra ypatingas, samjukta višešana, t.y. susiejamas ne tik su tuščia daikto vieta, o su vieta nusakoma daikto nebuvimu. T.y. puodo nebuvimas yra tokia pati reali aslos savybė, kaip ir dydis, spalva ir kt.

"Būtis-nebūtis" (sat-asat; bhava-abhava) ašis yra principinė ir, būtent, nebūties pripažinimas realia labiausiai vaišešika skiria nuo sankhos ir vedantos. Per ją paaiškinamas priežasties pasekmės ryšis – tai prag ir dhvansa abhavos (iki tol neegzistavusi pasekmė ir po to neegzistuojanti priežastis). Tuo tarpu sankhoje pasekmė yra anksčiau egzistavusio dalyko modifikacija.

Prašastapada visoms šešioms padarthoms priskiria astitva (esaties) savybę. Pirmąsias tris jų jis charakterizuoja kaip bhava (kai Kanada – "satta"). Satta ir astitva santykis tapo vėlesnių polemikų su kitomis mokyklomis vienu pagrindinių klausimų. Įdomiai šiuos terminus interpretavo Halbfass. Jis išskyrė du būties supratimo lygius "būtis kaip satta – bendriausias samanja kategorijos pavyzdys,…kuri pati tapo kažkokiu nustatytu, ontologiškai atskiru veiksniu ir komponente tarp kitų komponenčių, sudarančių pasaulį tokį, koks jis yra; ir būtis kaip astitva, … tai, kas yra (asti)". Taigi, vaišešikoje tarsi išreiškiamos dvi skirtingos būtys: universalioji, amžinoji, nekintanti ir konkrečioji, kintanti. Ir pirmoji nepriklauso nuo antrosios – ji išliks net išnykus visiems daiktams.

Tarp mokslininkų (pvz., B. Faddegon) egzistuoja nuomonė, kad vaišešikos kategorijų sistemos šaltinis buvo lingvistika (daiktavardžio, būdvardžio, veiksmažodžio sąryšiai). Juk kalbos vaidmuo senovės Indijoje buvo ypač svarbus (žr., gramatikai Panini, Patandžali, Bhartrihari ir kt., mimansos filosofai Kumarila, Prabhakara). Kaip bebūtų, Indijoje būtent vaišešika į filosofiją atnešė kategorijų "kalbą", atskyrė substanciją ir savybę, substratą ir atributą. Ir ji pabandė ne tik "pagauti" būties loginę struktūrą, bet ir nustatyti jos sąryšių dėsningumus.

Susiliejimas – atsiskyrimas (samjoga - vibhaga)

Visuose klausimuose esminės yra susiliejimo-atsiskyrimo sąvokos. Kaip savybės (gunos) samjoga-vibhana įkalintos substancijoje. Bet jos kyla ir glaudžiame sąryšyje su judėjimu, būtent, judesys pasireiškia kaip judančio objekto susiliejimas arba atsiskyrimas nuo erdvės taškų.

Tačiau reikia pabrėžti ir šių sąvokų nesimetriškumą. Štai samjoga laikomas ir susijungimo momentas (kontaktas), ir sąryšio tipas, besiskiriantis nuo sąryšio tipo, žymimo samavajos kategorija, o vibhaga – tik atsiskyrimo momentas ir niekada - atsiskyrusių objektų santykis.

Būtina ir pakankama susijungimo ir atsiskyrimo sąlyga, pagal Prašastapadą, yra jutasiddhi (objektų atskira egzistencija), kuri gali būti taikoma amžinoms substancijoms (atomams, akaši, laikui, erdvei, atmanui) ir laikinoms, t.y. sudėtinėms. "Jutasiddhi amžinų substancijų atžvilgiu reiškia reikia abiejų arba vienos jų judėjimą atskirai" (pvz., judantys atomai ir nejudri akaša). "Jutasiddhi laikinų substancijų atžvilgiu reiškia priklausymą skirtingiems substratams, pvz., lietimosi organo sąryšis su kūnu". O argi jutimo organas ir kūnas yra skirtingų substratų? Pasirodo – taip, nes vaišešikai nelaiko, kad jutimų organai yra kūno dalys. Šio substratai yra žemės atomai, o jutimų organų substratai – įvairios stichijos, pvz., jutimo organo substratas yra oro sluoksnis virš odos. Ir jeigu du daiktai yra iš vieno substrato, randasi toje pačioje vietoje ir vienodai juda, tada tarp jų veikia ajutasiddhi sąryšis (neatskiriamumo).

Prašastapada išskiria tokias samjoga klases (vibhaga klasės yra atitinkamos):
1. kilusi vieno (iš dviejų) objektų judesio, sukeliančio susiliejimą, pvz., vanago su uola arba atomų su akaša;
2. kilusi abiejų objektų judesiu, pvz., besikaunančių avinų susidūrimas;
3. sukelta kitos ir ankstesnės samjogos:

  1. sukelta vienos samjogos, t.y. (ilgalaikis arba laikinas) A ir B susiliejimas, kai B nėra A priežastis, tačiau B yra susijungęs su A dalimis – t.y. egzistuoja ryšys tarp A priežastimis ir B "ne-priežastimis". Rezultatas yra A pasekmių susiliejimas su B ne-pasekmėmis. Pvz., audimo staklėse, šaudyklės susijungimas su dvigubu siūlu yra šaudyklė susijungimas su kiekvienu iš siūlų. Čia du siūlai yra dvigubo siūlo priežastis, o verpstė jų atžvilgiu nėra nei priežastis, nei pasekmė (nes susiliejimo pasekmė yra audinys). Tad verpstės susiliejimas su siūlais vienu metu yra ir pasekmės ir ne-pasekmės būsenose.
  2. sukelta dviejų samjogų;
  3. sukelta daugelio samjogų;
  4. kai viena samjoga sukelia dvi samjogas. "Kai žemės atomas jungiasi su žemės atomu, o vandens su vandens, tada šių dviejų susijungimas vienu metu sukuria dvi diadas. Kai diadose iš priežasčių savybių [atomų] atsiranda spalva ir kitos savybės [pasekmės], tai iš bendro priežasčių ir ne-priežasčių susiliejimo gaunamas pasekmės ir ne-pasekmės susiliejimas".

Prašastapados klasifikacijos išskirtinumas yra ir tas, kad atskira faze jis išskyrė sunaikinimą (vinaša), besiskiriantį nuo atsiskyrimo – tai susiję su vadha ghataka doktrina, pagal kurią kiekviena proceso stadija prasideda tik sunaikinus ankstesniąją. Egzistuoja du samjogos sunaikinimo tipai: išsiskyrus susijungusiems objektams ir išnykus substratui.

Vibhagos sunaikinimas įvyksta akimirksniu. Judantis objektas pereina į susijungimą ir išsiskyrimą su erdvės (akaša) taškais. Kai judesį nutraukia kitas objektas (pvz., kai akmuo nukrenta ant žemės), įvyksta susijungimas, o išsiskyrimas pasibaigia (nes objektus skiria atstumas).

Pirmasis vibhagos sunaikinimo tipas yra substrato sunaikinimas: "jei, susijungus dviem siūlams, kokiame nors plauše atsiranda judesys, tai vienas plaušas atsiskiria nuo kito. Tas atsiskyrimas nutraukia siūlą, o tai nutraukia dviejų siūlų susijungimą ir atskiria siūlą nuo kitos siūlo dalies. Tada, kai siūlų atsiskyrimas sunaikina siūlų susijungimą, tuo pačiu metu sujungimo išnykimas sukelia siūlo sunaikinimą. O kai siūnas sunyksta. Įvyksta antrojo siūlo susijungimo su pirmo siūlo substratu išnykimas".

Toliau skaitykite:
Atomai (paramanavas)    
Didžiosios stichijos, mahabhutos    
Erdvė ir laikas    

Literatūra

  1. H.T. Colebrooke. Essais sur la philosophie Hindus, 1834
  2. M. Muller. India. What can it teach us?, 1883
  3. M. Muller. The six systems of Indian philosophy, 1899
  4. L. Mabilleau. Histoire de la philosophie atomistique, 1895
  5. R. Garbe. The Philosophy of Ancient India, 1897
  6. The Bhasya of Prasastapada together with the Nyaya-Kandali of Sridhara, ed. By V.Dvivedin, 1895
  7. W. Handt. Die atomistische Grundlage der Vaishesika Philosophie, 1900
  8. Th. Scherbatsky. The Buddhistic logic, vol.1, 1930
  9. Encyclopedia of Indian Philosophies. The tradition of Nyaya-Vaisesika up to Gangesa, ed. By K.H.Potter, 1977
  10. G. Bhattacharya. Is Kanada an Atheist?// Indian Historical Quarterly, 1955, vol.31, No.1, p.87-88
  11. Vaisesika-Suttras with Commentary of Candrananda, 1961
  12. A. Thakur. Vaisesikadarsana, 1957
  13. H. Jacobi. Atomic theory (Indian)// Encycl.of Religion and Ethics, ed. Hastings, vol.2, 1951
  14. Vaisesikakadarsana with Prasastadabhasya with "Prakasika" Hindi Commentary by Acharya Dhundhiraja Sastri, 1966
  15. E. Frauwallner. History of Indian Philosophy, vol.2, 1973
  16. K.A. Warder. Outline of Indian Philosophy, 1971
  17. W. Halbfass. Conceptualisation of "Being" in Classical Vaisesika, 1975
  18. B. Faddegon. The Vaisesika System, 1969
  19. B.K. Matilal. Nyaya-Vaisesika, A History of Indian Literature, 1977
  20. D. Riepe. The naturalistic Tradition in Indian Thought, 1961
  21. S. Dasgupta. A History of Indian Philosophy, vol.1, 1951
  22. B. Barua. A History of Pre-Buddhistic Indian Philosophy, 1970
  23. S.A. Kent. Early Samkhya in the Buddhacarita, 1982
  24. H.von Glasenapp. Die Philosophie der Inder, 1949
  25. T.P. Raju. Spirit, Being and Self, 1982
  26. B.K. Matilal. The Navya-Nyaya Doctrine of Negatiation,… 1968
  27. K.K. Chakrabarty. The Nyaya-Vaisesika Theory of Negative Entities//J.of Indian philosophie, 1978, vol.6,No.2, p.130-144
  28. M. Hiriyanna. The Essentials of Indian Philosophy, 1967
  29. K. Potter. Are the Vaisesikas Gunas Qualities?// Philosophy East and West, 1954, vol. 14, No 4
  30. W. Halbfass. Zum Begriff der Substanz (dravya) im Vaisesika, 1976
  31. W. Halbfass. Indien und Europa,… 1979

Mandana Mišra
Heraklitas iš Efeso
Kaip suprantu indų filosofiją?
Vaišešika: Judėjimas (karma)
Didžiosios stichijos, mahabhutos
Kibernetikos istorijos etiudai, V. Nalimovas
Graikų ir vaišešikos atomizmas
Kelias link Vedantos
Advaita Vedanta principai
Reinkarnacija ir Atmanas
Senoji Indijos istorija
Rudolfas Šteineris. Atomizmas ir jo paneigimas
Filosofijos atsiradimo problematika
Graikų filosofijos istorija
Kinija: Konfucijaus mokymas
Patandžali joga
Himalajų legendos
Filosofijos puslapis
Kundalini joga
Mitologijos puslapis