Antanas Maceina. Nuo nihilizmo į Kristų

[Pirmoje dalyje išdėstomos nihilistinės V. Solovjovo apraiškos]

2. Kristus Solovjovo mąstyme

Norint suprasti Solovjovo pažiūras į Kristų, reikia visų pirma pažvelgti į tas prielaidas, kurios pastūmėjo jo mąstymą Kristaus linkui. Paprastai yra manoma, esą Spinoza nutiesęs kelią į krikščionybę. Tačiau tai nesusipratimas. Tiesa, Solovjovas, jau 16 m. būdamas, skaitė susižavėjęs Spinozos veikalus: jis pats vadina jį „pirmąja filosofine savo meile“. Jis liko jam ištikimas visą gyvenimą ir gynė jį nuo A.I. Vvedenskio^*) priekaištų, esą Spinozos sistema esanti ateistinė. Tačiau iš Spinozos Solovjovas pasiėmė tik paskatą regėti pasaulį kaip visuotinę vienybę (vseedinstvo), kuri sudaro pagrindinę Solovjovo metafizikos, etikos ir istorijos filosofijos idėją. Panteistinį gi Spinozos polinkį, išreikštą jo formule „Deus sive natura“, Solovjovas pergalėjo tuo, kad jis tarp dievo ir pasaulio įterpė „Sofiją“ kaip visatos pirmavaizdį, kuris jungia Dievą ir pasaulį, nesuliedamas jų betgi į vienį. [palyg. gonstikų Sofijos koncepciją]. Tačiau visa tai buvo per daug atsaju, kad taptų kelrodžiu į Kristų. Gyvos patirties, kad egzistencinėje tuštumoje bei tamsoje Kristus yra pradžia ir išeitis, Solovjovas įgijo susidūręs su A. Schopenhaueriu.

Schopenhauerio veikalą „Pasaulis kaip valia ir įvaizdis“ (1819) Solovjovas skaitė, dar būdamas gamtos mokslų fakultete, būtent tuoj pat po Darvino raštų. Tai buvo jam ne tik papildas, bet ir sankrėtis, tarsi požeminis smūgis, išjudinęs visus jo materializmo pagrindus. Kaip žinome, Darvinas aiškina gamtos išsivystymą kova už būvį. Pirmu žvilgsniu atrodo, kad jis yra teisus. Nes, žiūrint į gamtą moksliškai, darosi visiškai suprantama, jei stiprentysis išlieka gyvas (kadangi gamtoje eina nuolatinė ir nepermaldaujama kova), tai šisai stipresnysis tad ir stumia priekin savos rūšies išsivystymą. Jeigu tačiau į šią kovą už būvį žvelgiame filosofiškai, tai prieš mus išnyra tik siaubas ir neprasmė. Ir štai Schopenhaueris savo veikale kaip ntik ir piešia šio siaubo ir šios neprasmės vaizdą. Visur veržiasi valia gyventi. Bet šios valios konkretūs proveržiai yra tokie, jog jie sunaikina vienas kitą. Javos saloje šliaužia milžiniški vėžliai iš jūros, kad kranto smėlyje dėtų kiaušinius; laukiniai šunys griebia vėžlius, parsiverčia juos ant nugaros ir išdrasko jų pilvus; laukinius šunis puola būriai medžiotojų; ir šis vyksmas kartojasi metai iš metų. Valia gyventi išeina konkrečiai aikštėn kaip palaipsniui kyląs, nepertraukiamas draskymasis. Ir kol ši valia yra gyva, tol ir visuotinis draskymasis yra gyvas. Ne konkretūs šios valios reiškiniai – vėžliai, šunys, medžiotojai – yra kalti dėl viso to siaubo, kuris gaubia gamtos gyvenimą, bet pati valia gyventi. Reikia tad šią valią paneigti, nes gyvenimas nėra vertas, kad būtų gyvenamas.

Kovą už būvį pralaimi visi. Galima lengvai įsivaizduoti, kokį įspūdį padarė šitoks gamtos pasaulio aiškinimas Solovjovui, kuris griebėsi gamtos mokslų kaip tik todėl, kad atidengtų naują tiesą, turinčią pakeisti pasaulį. Tačiau užuot šią tiesą radęs, jis rado Schopenhauerio atskleistą neprasmę. Galima sutikti su Lopatinu^**), kad Schopenhaueris yra buvęs Solovjovui tik vienas epizodas, tačiau šis epizodas buvo jam lemiantis gamtos gyvenimui suprasti; jis atvėrė Solovjovui akis ir nukreipė jo dėmesį į kitą plotmę. Šia prasme jis tad ir rašė Romanovai (1872.01.27): „Jei tai, ką vadiname gyvenimu, yra melas, tai turi būti kitas, tikrasis gyvenimas, kurio pradmenų nešiojamės mumyse pačiuose, nes kitaip būtume patenkinti mus supančiu melu ir neieškotume nieko geresnio“ [2]. Kaip Spinozos atveju Solovjovas Dievo kaip vienintelės substancijos sampratą laikė tik pirmu žingsniu į Dievo pažinimą, taip Schopenhauerio atveju jis nesustojo prie valios gyventi neigimo, nors ir buvo kurį laiką pasidaręs budistas, studijavęs uoliai Rytų religijas ir laikęs nirvaną žemiškojo gyvenimo išsisprendimu. Supratęs betgi, kad melagingas gamtos gyvenimas rodo į kitą plotmę, jis aistringai šios plotmės ieškojo ir Kristuje rado pasaulio tiesą bei prasmę. Schopenhauerio
teikiamas gamtinio pasaulio vaizdas pasiliko jame visados. „Schopenhaueris apvaldė jį visiškai, labiau negu kuris kitas filosofinis rašytojas“ [2], pasakoja Lopatinas savo atsiminimuose. Tačiau kovos už būvį siaubas bei neprasmė pažadino Solovjovui visiškai kitų išvadų negu Schopenhaueriui: valia gyventi turinti būti ne sunaikinta, bet paversta kūrybiniu perkeičiamuoju veiksniu, kuris jau slypi pačioje valioje, tik eina klaidingu keliu; užuot visa vienijęs, jis reiškiasi kova ir tuo būdu visa skaldo. Ne valią gyventi reikia pašalinti iš pasaulio, bet kovą už būvį, kuriant visuotinę vienybę bei sandorą.

Visa tai metafiziškai pagrįsti, išvystyti bei susisteminti ir buvo tolimesnis Solovjovo gyvenimo uždavinys. Todėl jis prisipažįsta „nė trupučio nesigailėjęs, kad kurį laiką didžiausias jo meilės objektas buvo paleozaurai ir mastodontai“ [3]. Nes šie išnykę gyvūnai jam kaip tik ryškiausiai ir atskleidę darviniškosios kovos už būvį neprasmę. Būtent: valia gyventi gali savo tikslą, gyvenimą, pasiekti tik tada, kai yra pergalimas visuotinis egoizmas, kuris būtybes skiria vieną nuo kitos, siundo vieną prieš kitą ir galop visas stumia myriop. Betgi visuotinį egoizmą galima pergalėti tik visuotine meile, kuri savą gyvenimą aukoja kitam gyvenimui. Ir štai, šitokios meilės bei šitokios aukos pirmtaką Solovjovas kaip tik ir išvydo Kristuje. Atsisakydamas kovoti už savo gyvybę (plg Mt 26 52-53), Kristus perkeitė kovos už būvį principą į santaikos principą, kurį vykdant kaip tik kyla minėta visuotinė vienybė.

Šia prasme Solovjovas suvokė Kristų jau savo „Paskaitose apie dievažmogiškumą“ (1877-81), kurias jis skaitė platesnei Petrapilio publikai, Kristus šiose paskaitose yra „individuali būtybė“, o ne bendra idėja – tegu ir aukščiausio dorinio principo prasme. Tai „įvykdyta nelygstamos Dievo būties išraiška“ [3]. Iš kitos tačiau pusės, Kristus yra „išraiška ir nelygstamo dieviškojo turinio“ [3]. Kaip dieviškosios būties išraiška, Kristus yra Logos, vadinasi trejybinio Dievo hipostazė ir šiuo atžvilgiu absoliučiai individualus. Kaip dieviškojo turinio išraiška, Kristus yra Sofija, vadinasi, objektyvinio dieviškojo prado nešėjas ir šia prasme universalus. Nes Dievas yra ne tik absoliutinis subjektas trijose hipostazėse, bet ir absoliutinis objektas arba viso ko turinys, kurį Solovjovas vadina „amžinu pasauliu“. O kadangi kūrimas, pasak Solovjovo, yra ne būtybės pašaukimas iš nebūties, bet šio Dievuje buvojančio „amžinojo pasaulio“ paleidimas laisvės erdvėn „šalia“ Dievo, tai Kristus kūrime įgyja ypatingos reikšmės, kadangi jis neša aną „amžiną pasaulį“, jį jungdamas ne tik pačiame Dievuje, bet ir tada, kai šis "amžinas pasaulis" įgyja savarankiškumo: ir regimojo pasaulio pagrinde glūdi Kristus kaip Sofija, vadinasi, kaip vienijantysis pradas.

Tačiau tai, kas "Paskaitose apie dievažmogiškumą" [3] buvo, pasak M.Močulsko, tarta dar "teosofinės metafizikos kalba" [2], Solovjovas išvertė į racionalios matafizikos galvą savo knygoje "Dvasinio gyvenimo pagrindai" (1882-84). Kristaus apmąstymą Solovjovas čia pradeda nebe ryšium su trejybiniu Dievu, kaip "Paskaitose", bet ryšium su visų mūsų apčiuopiama gamta, būtent jos priešingybe dviem pagrindiniams mūsų troškimams: nemirtingumo ir teisybės arba dorinės tobulybės. Šiedu troškimai yra esmingai susiję vienas su kitu: jei būtume nemirtingi, nebūdami tobuli, tai nemirtingumas pasirodytų esąs tik bloga amžinybė, paverčianti mūsų gyvenimą pragaru; jei būtume tobuli, nebūdami nemirtingi, tai šis tobulumas būtų tik mūsų išjuoka ir „begalinis mūsų įžeidimas“ [3]. „Reikia būti nemirtingumo vertam“ [3], o vertei reikia būti nemirtingai. Bet štai. Mus supančiame pasaulyje esama dviejų priešų, kurie sunaikina anuos du pagrindinius mūsų troškimus: tai mirtis ir nuodėmė. Mirtis sužlugdo nemirtingumo troškimą, o nuodėmė pražudo tobulybės troškimą. „Mes norime visados gyventi, bet žemiškosios gamtos dėsnis teikia mums ne amžiną gyvenimą, o tik jo troškimą“ [3]. Mes ieškome teisybės arba tobulybės ir stengiamės ją vykdyti, bet „mūsų proto dėsnis ir sąžinės balsas neįstengia nugalėti nuodėmės" ir tuo būdu padaryti, „kad būtume verti nemirtingumo“ [3]. Mirtis ir nuodėmė yra taip lygiai esmiškai susiję viena su kita, kaip nemirtingumas ir tobulybė. Nepergalėjus pirmųjų, negalima pasiekti nė pastarųjų.

Solovjovas rūpestingai ir labai įtikinamai sklaido gamtinį gyvenimą ir parodo, kad kova už būvį, savo siekiniu būdama nemirtingumo troškimas, iš tikro betgi mūsojoje tikrovėje baigiasi visiška mirties pergale tiek individualinėje, tiek rūšinėje plotmėje. „Esminis viso gamtinio gyvenimo blogis glūdi tame, kad šis gyvenimas, naikindamas svetimąjį, negali išgelbėti savojo“ [3]. Tai tinka tiek individui, tiek rūšiai, nes miršta visa: „gamtos karalystė yra mirties karalystė“ [3]. Gi į klausimą, kodėl taip yra, Solovjovas atsako: todėl, kad „mūsų gyvenimas nėra būties vertas" [3]. O būties vertas jie nėra todėl, kad yra netobulas. Savo ruožtu netobulas jis yra todėl, kad yra egoistinis, susitelkęs tik aplink save, priešiškas kitiem, todėl kitus naikinąs, neišgelbėdamas betgi nė savęs. „Kiekviena pasaulio būtybė – nuo menkiausios dulkės ligi žmogaus – teigia visu savo prigimtuoju gyvenimu tik viena: aš esu, o visa kita yra man“ [3]. Kadangi šitaip teigia kiekviena būtybė, todėl pasaulyje ir vyksta kova visų su visais, pasibaigianti visų žlugimu. „Kiekvienas gyvenimas gamtoje prasideda kova ir piktybe, trunka skausme ir vergijoje, ir baigiasi mirtimi bei supuvimu“ [3]. Gamtos kelias yra apgaulė ir žudymas: apgaulė todėl, kad čia tikslas iš individo vis perkeliamas tolyn į rūšį ir į visumą, kurios šio tikslo taip pat nepasiekia; žudymas todėl, kad čia naikinamas svetimas gyvenimas, negalint vis tiek savojo išgelbėti.

Civilizacijų pasaulis 21-metis Vl. Solovjovas apgynė magistro disertaciją „Vakarų filosofijos krizė“ ir ... išvyko į Europą studijuoti Rytų ir Vakarų filosofiją Viduramžiais. Po metų grįžęs dėstė savo požiūrį, tame tarpe ir ataskaitoje „Apie viduramžiškos pasaulėžiūros nuopuolį“, perskaitytoje 1891 m. Maskvos Psichologijos draugijos posėdyje. Viduramžišku jis pavadino „dvilypę pusiau pagonišką, pusiau krikščionišką sąvokų ir gyvenimo sandarą, susiklosčiusią ir viešpatavusią Viduramžiais tiek romano-vokiškuose Vakaruose, tiek bizantietiškuose Rytuose“. Tą pasaulėžiūrą dažnai supranta kaip pačią krikščionybę, nors ji jai tiesiog priešinga. Istorinis lūžis krikščionybės vystymesi įvyko, kai ji tapo valstybine religija Romos imperijoje, kai „prisišliejo pagoniškos masės ne pagal įsitikinimus, o vergišku mėgdžiojimu ar savanaudiškais tikslais“ „Ankstesnė tikrai krikščioniška bendruomenė išskydo ir pasiskirstė krikščioniškoje pagal pavadinimą, o iš tikro pagoniškoje gausoje. Vyraujanti paviršutiniškų, abejingų ir apsimetusių krikščionių dauguma ne tik išlaikė pagoniškus pradus, bet ir visokeriopai stengėsi – iš dalies instinktyviai, o neretai ir sąmoningai – įtvirtinti, įteisinti ir įamžinti senąją pagonišką tvarką“. Anot Solovjovo, „krikščionybės esmė tame, kad pagal tikėjimo tiesas būtų pertvarkomas žmogaus gyvenimas. Tačiau gyvenimą palikus veikiant senajam pagoniškam įstatymui, jei pašalinta pati mintis apie jos esminį pertvarkymą, tai ir krikščioniškos tiesos prarado savo prasmę ir reikšmę kaip tikrovės normos ir liko tik kaip nutolęs teorinis turinys. O kadangi tas turinys mažai kam suprantamas, tai tikėjimo tiesos virto privalomomis dogmomis, t.y. sąlyginiais bažnytinio bendrumo ir paklusnumo dvasinei valdžiai ženklais. Susidarė pabaisiškas mokymas apie tai, kad vieninteliu išsigelbėjimo keliu yra tikėjimas dogmomis, kad be to išsigelbėti neįmanoma“. Solovjovas krikščionybę palygino su „kita, paprastesne religija“: „Islamo mokymas gana skurdaus turinio, tačiau toji religija pilnai įgyvendinama musulmonų pasaulyje. Dievo, kaip vienintelės išskirtinės jėgos, vaizdinys labai vienpusiškas, tačiau apibrėžia visą musulmonišką sandarą: vieną despotą danguje atitinka vienas despotas žemėje. Teorinį valios laisvės ir aplamai žmogaus prado savarankiškumo neigimą atitinka fatalizmas kaip vyraujanti visų musulmonų gyvenimiškoji nuostata“. Paskutinę savo ataskaitos dalį Vl. Solovjovas pradėjo klausimu: „Tu metu kai menami krikščionys atsiribojo ir tebeatsiriboja nuo Kristaus Dvasios savo išskirtiniame dogmatizme, vienpusiškame individualizme ir klaidingame spiritualizme, tuo metu, kai jie prarado ir tebepraranda jį savo gyvenime ir veikloje, - kurgi dingo pati toji dvasia? Nejaugi pačią žmoniją ir jos istoriją paliko Kristaus Dvasia?“ O tada drąsinančiai paklausia: „Iš kur vis tik tada visas šis paskutiniųjų amžių socialinis-moralinis ir intelektualinis progresas?“ Ir nuostabiai atsako: „Dauguma žmonių, kūrusių ir kuriančių tą progresą, nelaiko savęs krikščionimis. Tačiau jei krikščionys pagal pavadinimą išdavė Kristaus reikalą ir vos jo nepražudė, tai kodėl nekrikščionys pagal vardą, žodžiais atsiriboję nuo Kristaus, negali pasitarnauti Kristaus reikalui? Evangelijoje skaitome apie du sūnus; vienas sakė: eisiu – ir nėjo; kitas sakė: neisiu – ir nuėjo. Kuris iš dviejų, klausia Kristus, įvykdė Tėvo valią? Juk negalima neigti fakto, kad paskutinių amžių socialinis progresas įvyko meilės žmogui ir teisingumo dvasioje, t.y. Kristaus dvasioje. Kankinimų ir žiaurių bausmių panaikinimas, įvairių kitatikių ir eretikų persekiojimų, bent jau Vakaruose, nutraukimas, feodalinės ir baudžiavinės vergijos panaikinimas – visi tie krikščioniški pertvarkymai buvo atlikti netikinčiųjų, nuo ko dar blogiau tikintiesiems“. Tai Solovjovas padarė save laikydamas giliai tikinčiu „Kristaus dvasioje“...

Jeigu tačiau pasaulyje būtų tik šis visuotinis pakrikimas, tai, pasak Solovjovo, pasaulis jau seniai būtų virtęs visišku chaosu ir išnykęs. Pasaulio tikrovė, nors ir siaubinga bei beprasmė, rodo, kad jos gelmėse dieviškoji prasmė "kaip slapta jėga kovoja su priešišku nesantaikos pradu ir jį pamažu nugali" [3]. Kiekvienoje pasaulio apraiškoje jausti šios jėgos buvimas, jos laimėjimas ir tuo būdu pasaulio ėjimas vis tobulesnėn viebybėn. Tris apraiškas mini Solovjovas, kuriose jis regi aiškų anos dieviškos vienijančios galios buvojimą. 1. pasaulio jungimasis į vienetus (atomai, molekulės, kūnai…) traukos jėga, 2. pasaulio jungimasis (gyvūnija: augmens, gyviai, jų individai ir jų rūšys) gyvybės jėga ir 3. pasaulio jungimasis (asmens, šeimos, bendruomenės, kultūriniai kūriniai) dvasios jėga. Kiekvienas šis vienijimasis yra tik kosmologinė išraiška ontologinės pasaulio vienybės savyje ir su Dievu per minėtąjį "amžinąjį pasaulį", kurio nešėjas bei jungėjas yra Kristus kaip Sofija. Tai, kas yra vieninga Sofijoje, kosmo vyksmu – gamtiniu ir istoriniu – darosi vieninga pasaulio regimybėje.
"Visur veikia amžinoji būties prasmė arba pirmykštis amžinojo Dievo Žodis, kuris neigia bet kokį atsiskyrusį, nesąryšingą buvimą" [3]. Čia tik trumpai paminėsime, kad pasaulio suskilimas, egoistinis būtybių buvimas ir todėl kova visų su visais Solovjovui nėra pradinė padėtis, o išvestinė, atsiradusi dėl pasaulio sielos puolimo, nutraukiant jai ryšį su Dievu. Kosmo gelmėse veikiąs Kristus kaip Sofija jungia pakrikusius elementus kaskart vis į tobulesnę vienybę, tačiau ši vienybė gali regimai pasireikšti ir būti atbaigta tik tada, kai žmogus susijungs su Dievu – ne idėja, turima prote, bet pačia savo prigimtimi. Pasaulio vyksmas, pasak Solovjovo, ir eina šia linkme: "Tobulas ir vidinis žmogaus susijungimas su Dievu – štai aukščiausias tikslas ir uostas, į kurį vairuojame" [4]. Šis aukščiausias tikslas esąs jau pasiektas Logos Įsikūnijimu. Tapdamas žmogumi, Logos užbaigė jungiamąjį darbą, suvesdamas atskilusį pasaulį nebeišardomon vienybėn su Dievu. Įsikūnijimas yra tad paskutinis jungiamasis veiksmas ilgame ir sunkiame kosmo vyksme. Vienoje vietoje Solovjovas sako: "Žmogus savyje dar nesudaro pasaulio sukūrimo tikslo ir Dievo veikalų apvainikavimo. Tokios reikšmės žmogui galima teiki tik ta prasme, kad jame ir per jį įvyksta Dievo susijungimas su kūrinija" [3]. Tuo būdu ir Logos Įsikūnijimas anaiptol nėra kažkas, kas "bendrai būties tvarkai būtų svetima"; priešingai, Įsikūnijimas yra susijęs "su visa pasaulio ir žmonijos istorija; jis yra istorijos paruoštas ir iš visos istorijos kyla" [3]. Kadangi tas pats Logos yra buvojęs pasaulio gelmėse kaip vienijanti jų galia visą laiką, todėl jo pasirodymas individualiniu žmogumi yra "tik paskutinis narys" daugybės įvairių kitų – fizinių ir psichinių – įsikūnijimų. "Šisai Dievo pasirodymas žmogaus kūne yra tiktai tobuliausia ir galutinė teofanija kitų netobulumų, paruošiamųjų ir praeinančių teofanijų grandinėje" [3]. Šia prasme Kristaus gimimas Solovjovui nėra slaptingesnis, kaip ir paties žmogaus gimimas. Ir vienas, ir kitas yra naujas, niekad nebuvęs pasaulio gyvenimo faktas; ir vienas, ir kitas yra šia prasme stebuklas. Tačiau ši niekada nebuvusi naujybė buvo paruošta jau anksčiau buvusios senybės; čia įvyko tai, ko buvo trokštama ir į ką žygiavo visas ankstesnis gyvenimas. Žmogaus siekė visa gamta, Dievažmogio siekė visa žmonijos istorija.

Kas tad yra Kristus Solovjovo metafizikoje? Ne kas kita, kaip kosminio vyksmo variklis ir galutinės jo vienybės nešėjas bei reiškėjas. Kaip variklis jis yra buvęs pasaulyje visados, nors pasaulis jo kaip tokio ir nepažinęs (plg. Jn 1 10). Kaip visuotinės vienybės nešėjas bei reiškėjas, jis yra pasirodęs pasaulyje tam tikru laiku ir tam tikroje erdvėje, būtent: Jėzumi iš Nazareto. Prieš įsikūnijimą jis buvęs ontologinis būties centras, po įsikūnijimo jis yra tapęs ir istorijos centru. Tuo būdu jis neša dabar savimi visa, kas tik yra Dievo ir žmogaus sukurta, tapdamas "dvasiniu visuotinio organizmo vidurkiu". Tai kosminis Kristus tikra šio žodžio prasme. <…> P. Teilhard de Chardin kristologija visais savo pagrindiniais punktais sutampa su Solovjovo. Skirtumas tik tas, kad Teilhard'as manosi savo pažiūras remiąs gamtos mokslais, o Solovjovas – filosofija. Skirtumas dar ir tas, kad Teilhard'as nepriėjo iki antikristo ir ligi Kristaus-Teisėjo, tuo tarpu Solovjovas – bent savo gyvenimo pabaigoje – įžvelgė, kad istorijoje veikia ne tik Kristus, bet ir jo priešininkas ir kad todėl istorija yra sunki drama ne evoliucijos, bet apsisprendimo už Dievą ar prieš Dievą prasme ir kad Kristus atiduoda savo Tėvui laimėtą Dangaus Karalystę ne išsivystymo keliu, o tik sudaužydamas jo priešininko įsteigtą melo karalystę [plačiau 5].

Metafizinis Solovjovo žvilgsnis į Kristų yra susilaukęs nemaža kritikos: kosminis Kristus pridengiąs asmeninį žmogaus santykį su egzistenciniu Kristumi, taip kad "Išganytojo vaizdas Solovjovo sistemoje virsta tik blankiu šešėliu" [6]; Kristus Solovjovo filosofijoje esąs "greičiau neoplatonizmo Logos, negu Jėzus iš Nazareto" [7]; jis virstąs "filosofine idėja", kuri vargu ar galinti "uždegti mumyse Kristaus meilę" [8]. Visus šiuos priekaištus ir bailes G. Florovskis suima į vieną sakinį: "Solovjovas kalba žymiai daugiau apie dievažmogiškumą, negu apie Dievažmogį" [6]. Iš dalies šie priekaištai yra visiškai pagrįsti.

Ligi paskutiniojo savo veikalo "Trys pašnekesiai" (1900) Solovjovas iš tikro mąstė Kriistų daugiau kosminiu, o mažiau antropologiniu ir todėl egzistenciniu atžvilgiu, nes jam ir blogis atrodė esąs „tiktai prigimta stoka, tik netobulumas, savaime išnykstąs, augant gėriui [9]. Kristaus samprata visados yra susijusi su blogio samprata. Kam blogis yra tik scholastinė “ „carentia entitatis – būtiškumo stoka", tam ir Kristus yra tik šios stokos pildytojas, vienydamas pasaulį tarp savęs ir “su Dievu. Šitaip blogį ir Kristų Solovjovas ir mąstė ligi 1898 m., kuriais jis, kažkokio pergyvenimo sukrėstas, pažino blogį kaip tikrą jėgą, savo vilionėmis valdančią pasaulį“ [9]. Tada jam atsiskleidė ir Kristaus vaizdas visai kitokiu atžvilgiu: „Trijuose pašnekiuose“ Kristus yra nebe kosminė vienijanti galia, bet asmeninis kardas, kuris skaldo, skiria, reikalauja ir kovoja; ir kurį reikia arba pripažinti, arba atmesti.

Šiame veikale istorijos centran Solovjovas stato nebe vieną Kristų, kaip „Paskaitose“ ir net „Dvasiniuose pagrinduose“, bet Kristų ir antikristą: gėris ir blogis grumiasi istorijoje ne kaip stoka ir papildas (tarp šių pradų jokių grumtynių iš viso būti negali!), bet kaip du konkretūs asmens. Kristus Solovjovui yra „asmeninis, savo rūšyje vienintelis ir todėl su niekuo nepalyginamas gėrio įsikūnijimas“; antikristas gi – „taip lygiai individualinis, savo pilnatve nepakartojamas blogio įsikūnijimas“ [9]. Jųdviejų susidūrimas ir sudaro istorijos dramą. Kristus čia yra jau aiškaus egzistencinio ir likiminio pobūdžio asmenybė.

Tai ypač ryškiai išeina aikštėn vienoje „Trijų pašnekesių“ scenoje, kai visuotiniame susirinkime, antikristo sušauktame Bažnyčioms sujungti, Rytų Bažnyčios atstovas starecas Jonas atsako antikristui, kad krikščionims brangiausia Krikščionybėje yra ne popiežiaus privilegijos, ne tradicija, ne Šventraštis, bet 'Kristus – Jis Pats' [9], gimęs, kentėjęs, miręs, prisikėlęs ir ateisią pasaulio teistų; jei tad antikristas norįs krikščionims teigti, kas jiems brangiausia, tai turįs išpažinti Kristų – Jį Patį, o ne dalinti kokių nors daiktinių dovanų. Šis antikristo iššūkis baigėsi pop. Petro II ir stareco Jono mirtimi: tai buvo antikristo atsakymas. Šis iššūkis tačiau rodo sykiu ir Solovjovo aiškų posūkį į Kristų kaip gyvąją asmenybę, kurios jos priešininkas negali pakęsti. Kosminis Kristus nieko kovon nešaukia ir meilėn nekviečia; užtat jis nė neturi priešininko. Todėl Teilhard de Chardin'o sistemoje antikristo ir nėra. Tuo tarpu istorinis Kristus, kaip gyvoji asmenybė, kaip manasis „Viešpats ir Dievas“ (Jn 20 28) jau yra „prieštaravimo ženklas“, todėl turi priešą, kurį Solovjovas savo gyvenimo pabaigoje, pasiryžęs perstatyti savo filosofinę sistemą, įvedė į istorijos sąrangą ir taip papildė tai, kas nebuvo iš ryškinta ankstesniuose jo veikaluose. Tuo jis kosminio Kristaus kaip vienijančios ir vedančios jėgos pasaulio vyksme anaiptol nepaneigė. Tuo jis tik parodė, kad istoriją lemia ne ši ontologinė jėga, o jos asmeninis pavidalas – Jėzus iš Nazareto: Jis Pats kaip reikalavimas kiekvienam iš mūsų apsispręsti ir tuo įsijungti arba į Jo, arba į jo priešininko eiles.

Jeigu tad baigdami vienu žvilgsniu aprėptume Solovjovo nueitą kelią nuo nihilizmo į Kristų, tai galėtume tarti, kad šis kelias prasidėjo Kristumi kaip bendrąja gyvenimo prasme, ėjo per Kristų kaip Sofiją dieviškųjų pirmavaizdžių arba „amžinojo pasaulio“ prasme, telkėsi aplink Kristų kaip vienijantįjį pradą pasaulio vyksme ir baigėsi Kristumi kaip gyvąja asmenybe, turinčia savo priešininką istorijoje ir stojančia prieš kiekvieną žmogų kaip neišvengiamo apsisprendimo reikalavimas. Abu tad Kristaus atžvilgiai – kosminis ir egzistencinis – galų gale susiėjo vienybėn. Vienoje „Paskaitų apie dievažmogiškumą“ vietoje Solovjovas klausia: „Ką mes mąstome, kas išnyra priešais mūsų protą, kai tariame žodį Kristus?“ [3]. Atsakymas į šį klausimą, kaip matome, išsitiesia per visą Solovjovo filosofiją. Be abejo, kai kurie šio atsakymo pradai, sakysime: pasaulio kūrimas, „amžinasis pasaulis“ kaip Dievo turinys, Kristaus prisikėlimas, kurį Solovjovas Tolstojui aiškino beveik natūralistiškai (plg. laišką 1894.08.02), vargu ar gali būti pagrįsti bei pateisinami metafiziškai. Tačiau niekas negali neigti, kad jie yra metafizinio pobūdžio, vadinasi, išaugę iš Kristaus apmąstymo, o ne tik iš tikėjimo į Kristų. Solovjovas iš tikro yra buvęs Kristaus metafizikas. Ir čia slypi jo nuopelnas: tuo jis gali būti įspėjančia nuoroda ir šiandienos religinei krizei, kuri bus nugalėta ne įkyriai peršamu „religiniu pergyvenimu“, o – kaip ir Solovjovo atveju – klausimu: Kas išnyra mūsų proto akivaizdoje, tariant žodį Kristus?

1. dalis. Religinė Solovjovo krizė  

---

^*) Aleksandras Vvedenskis (1856-1925) – rusų filosofas, psichologas, rusiškojo neokantizmo atstovas, pirmosios St.-Peterburgo religinės-filosofinės draugijos įkūrėjas. Savo kūriniuose „Apie sudvasinimo ribas ir požymius“ (1892) ir „Psichologija be jokios metafizikos“ (1914) pasisakė už sielos ir psichinių aspektų nagrinėjimą iškelti iš psichologijos ribų. Buvo skeptiškas dėl eksperimentinės psichologijos, laikęs psichologiją tik aprašomuoju mokslu. 3-iame dešimtm. aktyviai pasisakė materializmą ir marksizmą, o taip pat aktyvų ateizmo propagavimą.

^**) Levas Lopatinas (1855-1920) – rusų filosofas idealistas, psichologas, „Filosofijos ir psichologijos“ žurnalo redaktorius; V. Solovjovo draugas. Sukūrė pirmąją Rusijoje teorinės filosofijos sistemą, išdėstytą „Teigiamuose filosofijos uždaviniuose“ (2 d.; 1886-91) ir kituose kūriniuose. Pagrindiniai darbai skirti pažinimo teorijos, metafizikos, psichologijos, etikos ir filosofijos istorijos klausimams. Jis buvo racionalizmo šalininku, empirizmo kritiku. Metafizikoje išvystė savitą teoriją apie kūrybinį priežastingumą ir jos pagalba įrodinėjo svetimą sudvasinimą, Dievo ir išorinio pasaulio egzistavimą. Jo pagrindine idėja buvo vidinis visa ko dvasingumas, betarpiškai atsiskleidžiantis mūsų vidinio „aš“ veikloje. Jis gynė sielos nemirtingumo ir moralinės pasaulio tvarkos idėjas. Po Spalio revoliucijos pajuto poreikį pakelti visuomenės religinį lygį, pasisakė už visų krikščionių tikėjimų apsijungimą.

Literatūra:

1. W. Szylkarski. Solowjews Philosophie der All-Einheit, 1932
2. K. Močulskij. Vladimir Solovjev. Žizn I učenie, 1951
3. Vl. S.Solovjov. Sobranie sočinenij, 1900-07
4. Vl. Solovjev. La Russie et l'Eglise universelle, 1889
5. A. Maceina. Niekšybės paslaptis, 1964
6. G. Florovskij. Puti russkogo bogoslovija, 1937
7. N. Berdjaev. Russkaja ideja, 1946
8. B. Schulze. Russische Denker, 1950
9. Vl. Solovjov. Tri razgovora, 1954

V. Solovjovas
Apie Šv.Trejybės paieškas
A. de Saint-Egziuperi filosofija
Vėlyvoji pagonybė: Makrobijus
Būtis neišverčiamumo veidrodyje
Georgijus Gurdžijevas. Ketvirtasis kelias
Žodžio galios sąvoka 13 amžiuje
K. Jaspersas. Filosofinis gyvenimo būdas
Apie logoso reikšmes būties veidrodyje
Poetinė Kalistrato Žakovo mitologija
Kultūros suklestėjimas Rusijoje 14-15 a. Isichazmas
Sofija kaip amžinojo moteriškumo vaizdinys
Nyčės filosofija mūsų patirties šviesoje
Krikščioniškoji V. Zenkovskio kosmologija
Filosofija iš antropologinio taško
A. Duginas. Hiperborėjos teorija
Kritiniai etiudai (Berdiajevas)
Ankstyvasis gnosticizmas: Ofitai
Filosofijos atsiradimo istorija
F. Nyčė: Tragedijos gimimas
Ankstyvasis misticizmas: Filonas
Amžinojo gyvenimo siekis
Ankstyvosios utopijos
Kankinys šv. Polikarpas
Kur ėjo L. Tolstojus?
Etikos konspektai
Filosofijos puslapis
Mitologijos skyrius
Religijos skiltis